شریعتی: امام زمان و ولایت فقیه
دوشنبه, ۲۹ام خرداد, ۱۳۹۶

مدرا _ به گزارش روز آنلاین

یکم- طرح مسأله: مسأله ی نوشتار کنونی این است: شریعتی با امامت چه کرد؟ آیا او تفسیری متعالی از تشیع ارائه می کرد؟ تشیع علوی که او اختراع کرد، تشیعی متعالی یا زمینی بود؟ امام زمان غائب او برای دوران غیبت چه نوع حکومتی را در نظر گرفته بود؟ رویکرد او به اعتقادات دینی- به خصوص اصل امامت- از چه منظری بود؟ شاید مروری بر آرای او درباره ی امامت و غیبت، براین پرسش نورافشانی کند.

دوم- طرح مسأله : نظرات علی شریعتی پیرامون امامت و غیبت عمدتاً در مجموعه ی آثار ۷، ۹ ، ۱۹ و ۲۶ آمده است. آن چه بیش از همه نظر منتقدان را به خود معطوف داشته، سخنرانی “امت و امامت” است که به مدت چهار شب در ۱۱ و ۱۲ و ۱۳ و ۱۴ فروردین ۱۳۴۸ در حسینیه ی ارشاد ایراد گردیده است. متن مکتوب آن سخنرانی، نوشتاری است که بعدها نوشت و بارها روی آن کار کرد. در بیشتر مواقع از آن تحت عنوان “جامعه شناسی امت و امامت” یاد می کرد. این نوشتار بلند به همراه دیگر نوشته ها و سخنرانی های او درباره ی علی بن ابی طالب- که همگی متعلق به سال های ۱۳۴۸ تا ۱۳۵۱ است- در مجموعه ی آثار ۲۶ تحت عنوان علی انتشار یافته است[۱]. مجموعه ی سخنرانی ها و نوشته های شریعتی درباره ی امام حسین در مجموعه آثار ۱۹ تحت عنوان حسین وارث آدم منتشر شده است[۲]. همه ی آن نوشته ها و سخنرانی ها- جز “ثار”(دی ماه ۱۳۵۵)- متعلق به سال های ۱۳۴۹ و ۱۳۵۰ است. سخنرانی مهم “انتظار، مکتب اعتراض” در ۸ آبان ۱۳۵۰ در حسینیه ی ارشاد ایراد گردید. این سخنرانی نیز در مجموعه ی آثار ۱۹ انتشار یافته است. درست در فردای همین روز، یعنی در ۹ آبان ۱۳۵۰، علی شریعتی سخنرانی بلند “تشیع علوی و تشیع صفوی” را در حسینیه ی ارشاد ایراد می کند.سپس متن پیاده شده را اصلاح و به همراه اضافاتی در بهار ۱۳۵۱ منتشر می سازد.در اواخر تابستان ۱۳۵۱ مجدداً در حال “تجدید نظر” در این متن برای انتشار مجدد بود. این سخنرانی به انضمام مقاله ی مکتوب “تشیع سرخ و تشیع سیاه” در مجموعه ی آثار ۹ تحت عنوان تشیع علوی و تشیع صفوی انتشار یافته است[۳]. مجموعه ی آثار ۷ شیعه نام دارد که حاوی سه سخنرانی او در سال ۱۳۵۱ است.ارکان اصلی مواضع و جهت گیری همه این آثار یکسان است.

“امت و امامت” نقشی محوری در اندیشه ی شریعتی داشت و دارد. در این سخنرانی- که شریعتی بارها روی نسخه ی مکتوب آن کار کرده بود- تأکید می کند که از منظر “جامعه شناسی سیاسی” به موضوع می نگرد(۲۶، ص۳۴۲ و ۴۱۳ و ۴۲۸) و امامت را به عنوان “فلسفه ی سیاسی” اسلام مطرح می سازد(۲۶، ص۳۴۹)،قصد دارد تا “فلسفه ی سیاسی و جامعه شناسی علمی مکتب امامت و رابطه اش با امت” را روشن سازد(۲۶، ص ۴۰۱) و این مدعای شیعیان که “مقام امامت” همانند “مقام نبوت” است،”از نظر جامعه شناسی سیاسی نیز منطقی و قابل تحلیل علمی است”(۲۶، ص ۴۰۰). او این موضوع را بسیار اساسی به شمار می آورد و می گفت برای یک مسلمان “امام شناسی ضروری ترین و فوری ترین مسأله” است(۲۶، ص ۳۶۶).

در سال های بعد دائماً به این مقاله ارجاع می داد. در ۲۱/۸/۱۳۵۰ به مخاطبان خود گوشزد کرد که “مهمترین” سخنرانی سال ۴۸ او “فلسفه ی سیاسی و جامعه شناسی امت و امامت بود”(۲۶، ص ۱۰۸)،”جامعه شناسی امت و امامت، یک بحث جامعه شناسی درباره ی امت بود…که جامعه ی ایده آل و جامعه ی نمونه ی اسلامی است…امامت یک رژیم اجتماعی، سیاسی و فکری خاص است…که ضرورتاً از متن امت، امامت منشعب می شود…یک رژیم و یک نظام است”(۲۶، صص ۱۰۹-۱۰۸). در ۳/۶/۱۳۵۱ دوباره به مقاله ی امت و امامت ارجاع داده و می گوید از دید جامعه شناختی این موضوع را بررسی کرده و آن مقاله، “زیربنای اساسی تشیع را در بینش و برداشت تشیع علوی عنوان کرده است”(۲۶،ص ۵۲). پس مقاله ی امت و امامت “زیربنای اساسی” تشیع علوی است که شریعتی در حال برساختن اش بود.در ۷/۸/۱۳۵۱ دوباره به مقاله ی امت و امامت ارجاع داده و می گوید که امامت را به عنوان “یک نوع زمامداری” سیاسی طرح کرده است، “در این معنی، امام “زمامدار” است”(۲۶، صص ۱۵۵- ۱۵۴). بدین ترتیب در چهار سال ۵۱- ۴۸ دائماً بر نظریه ی امت و امامت به عنوان فلسفه ی سیاسی و جامعه شناسی سیاسی تأکید می کرد. وی در ۷/۸/۱۳۵۱ تأکید می کند که “تشیع علوی و تشیع صفوی”، “دربرگیرنده ی همه ی این مباحث است- حتی بسیاری از مباحثی که هنوز فرصت نکرده ام مطرح کنم”(۲۶، صص ۱۱۰- ۱۰۹).

شریعتی بحث امامت را به عنوان “جامعه شناسی سیاسی” و “فلسفه ی سیاسی” مطرح می ساخت. در تشیع علوی و تشیع صفوی هم می نویسد که “چهره سیاسی” امامت،”به نظر من و امثال من در این عصر، درخشان ترین و زنده ترین چهره ی شیعه است…در این چهره، شیعه…کوشش در راه کسب یک رهبری حقیقی برای مردم” است(۹ ، ص ۱۱۰).

شریعتی هیچ عملی را بدون امامت و ولایت قبول نداشت.در مقاله ی مکتوب “حسین وارث آدم” که در عاشورای سال ۱۳۴۹ نوشته است، می گوید:

“از طرف دیگر، چنان که در بحث “جامعه شناسی امت و امامت” گفته ام، به اصل رهبری چنان ایمانی دارم که این عقیده ی ظاهراً افراطی شیعه را به شدت قبول دارم که قبول هر عملی و عقیده ای موکول به اصل ولایت یا امامت است. مقصودم از “قبول”، “ارزش”، است و مقصودم از امامت، اصل کلی “درستی رهبری” است آن چنان که دموکراسی و لیبرالیسم را هم، پیش از آن که جامعه از مرحله ی خودسازی انقلابی اش(وصایت- امامت) بگذرد، یک فریب می دانم”( ۱۹، ص ۸۳).

در سخنرانی “پس از شهادت” که در اسفند ماه ۱۳۵۰ ایراد کرده، دوباره همین مدعا را تکرار و می گوید:”قبول هر عملی، یعنی ارزش هر عملی، به امامت و به رهبری و به ولایت بستگی دارد! اگر او نباشد، همه چیز بی معنی است و می بینیم که هست”(۱۹، ص ۱۹۱).

از بی معنا بودن همه اعمال در زمان خود سخن می گوید. چرا؟ چون رهبری و ولایت در آن دوران وجود نداشت[۴].

سوم- نظریه ی صدق :شاید انتصاب یک نظریه ی صدق به شریعتی کار دشواری باشد. برای این که معلوم نیست که اولاً:چنین موضوعی به عنوان مسأله برای وی مطرح بوده است یا نه؟ ثانیاً: به دنبال ارائه ی نظریه ای در این زمینه بوده است یا نه؟ ثالثاً:نکاتی که از آن انسان دردمند در این زمینه به یادگار مانده،احتمالاً دارای مواضع متعارض است. آنچه در اینجا نقل خواهد شد، مأخوذ از سخنرانی “انتظار، مکتب اعتراض” است که در ۸/۸/۱۳۵۰ ایراد گردیده است.

او در اینجا از نظریه ی صدق عمل گروانه یا پیامدگروانه یا فایده گروانه دفاع می کند. می گوید در مباحث اعتقادی باید به این مسأله ی بزرگ توجه کنیم که:”اعتقاد به این اصل چه فایده ای دارد”. نقش “مثبت” و “منفی” باور مهم است. شریعتی می گوید که در کلیه ی اعتقادات این اصل را صادق می داند که به جای اثبات حق و باطل بودن مدعا، باید به “مفیدتر” بودن یا نبودن آن توجه کنیم. او به تأکید تکرار می کند که به صدق و کذب باورهایی چون خدا و نبوت و معاد و امامت کاری نداشته باشیم،هر کس هر سخنی در این زمنیه بیان داشت:

“اگر دیدید که استباط من مثلاً از اصل “امامت” و اعتقاد به آن، با طرز تحلیلی که می کنم و جوری که می فهمم، در زندگی شخص معتقد به این اصل، و جامعه ای که به این اصل اعتقاد دارد تأثیر مثبت و سازنده و مترقی دارد، پس این استنباط درست است، حقیقت دارد. و اگر استنباطی که ما از این اصل می کنیم و برای آن پنجاه تئوری علمی هم از قول علمأ و جامعه شناسان و شیمی دانان و فلاسفه ی قدیم و جدید دیدیم که در زندگی ما اثر سازنده ای ندارد، در بینش و تفکر اجتماعی و روشنی فکری ما تغییری نمی دهد، باید در درستی نظریه مان شک کنیم”(۱۹، ص ۲۵۷).

شریعتی با توجه به این مقدمه، اصل امامت شیعیان را کاملاً پذیرفته و نقدهای خود را به تفسیرهایی از این اصل معطوف می سازد که به نتایج بد، مضر، منحط و ذلت آور منتهی می شود. او می کوشد تا تفسیری از این اصل ارائه کند که به نتایج خوب، مفید، مترقی و عزت آور منتهی شود. مدعای شریعتی این است:تفسیرهای بدبختی آور و ذلت آور نادرست است، اما تفسیرهای ترقی بخش و عزت بخش درست است. او این نوع پیامدگرایی و فایده گرایی را “یک ملاک محکم و روشن” به شمار آورده(۱۹، ص ۲۵۸) و می گوید به جای تراشیدن مسائل کلامی و اعتقادی، به تفسیر این اصول پرداخته و هرگاه تفسیر اصلی اعتقادی مطرح شد، باید بپرسیم:”فایده اش چیست؟ برای چه گفته شده؟ چه تأثیری بر جامعه و سرنوشت فردای ما دارد”( ۱۹، ص ۲۵۹).

دو سال پیش از این، در امت و امامت، دقیقاً همین رویکرد را دنبال می کند.ابتدأ در یک پاورقی به نقل از “برخی از بزرگان مذهبی” رویکرد عقلی به امامت رد شده و گفته شده که باید به عصمت و علم غیب ائمه ایمان داشت(۲۶، ص ۳۹۲). مسأله ی اصلی شریعتی در همه ی مباحثی که درباره ی امامت طرح کرده، این بود که اهل تسنن انتخاب امام یا خلیفه را حق مردم- از طریق شورا و بیعت- می دانستند و می دانند، اما شیعیان می گویند که خداوند از طریق پیامبر علی بن ابی طالب- و باقی ائمه- را به امامت منصوب کرده است. چگونه می توان در این خصوص داوری کرد؟ راه اول بحث عقلی است. راه دوم بحث تجربی- تاریخی درباره ی صدق و کذب هر دو مدعاست. راه سوم فایده گرایانه است. شریعتی به راه سوم می رود. می گوید:

“اصولاً از نظر جامعه شناسی و در چشم یک جامعه شناس و به عنوان یک روشنفکر مترقی کدام بیشتر به سود پیروزی انقلاب و تحقق عدالت و پیشرفت توده و تکامل جامعه است؟(۲۶، ص ۴۱۳).

پیامدگرایی و فایده گرایی امامت شریعتی به این نتیجه منتهی می شود که انتخاب حاکم توسط مردم در صدر اسلام به زیان آنها بود،اما نصب خلیفه و امام توسط پیامبر به سود آنها بود.اتکاء به رأی پیامبر “مترقی تر” از اتکاء به انتخاب و رأی مردم بود. کل بحث شریعتی در امت امامت در نقد و رد دموکراسی، لیبرالیسم و حقوق بشر؛ فایده گرایانه است. به عنوان مثال، می نویسد:

“از این آزادی، آزادیهای فردی، چه کسانی استفاده می کنند؟ چه کسانی سود واقعی می برند؟ کسانی که می توانند خوب بیندیشند؟ هرگز! در برابر اینها کسانی که قدرت دارند بیشتر از همه استفاده، یعنی سوء استفاده، می کنند چنان که شما به یک شهر اروپایی بروید می بینید دموکراسی و لیبرالیسم غربی برای چه کسانی زر و زور و جاه و جلال و قدرت و نفوذ و ثروت به بار آورده”( ۲۶، ص ۴۲۰).

این نکته هم قابل توجه است که پیامدگرایی و فایده گرایی چگونه می توانند به نفی دموکراسی، حقوق بشر،آزادی و لیبرالیسم بینجامد.شریعتی شاهد گویایی است. می گوید مردم باید “جهش وار عوض شوند”، اما در “جامعه هایی که مردم تشخیص صلاح و فساد آینده و سرنوشت متعالی خود را نمی توانند بدهند”،”رهبری انقلابی ایدئولوژیک” بهتر است. به همین دلیل در کشورهای تازه استقلال یافته،”در برابر ارزش کلی حکومت دموکراسی و لیبرالیسم و آزادی فرد فرد،اصالت حقوق فرد فرد، به تردید افتاده اند”(۲۶ ، ص ۴۱۸).

اوبه صراحت تمام نوشته است که جانشینی علی بن ابی طالب(نصب او از سوی پیامبر) را از طریق عقلی اثبات کرده است. می نویسد:

“در کتاب محمد خاتم پیامبران و اسلام شناسی ، بیش از ده صفحه ی متن و پاورقی، به نفی اصل “بیعت و شوری” که اهل سنت در اثبات خلافت ابوبکر بدان استناد می کنند و رد دموکراسی که امروز روشنفکران بدان تکیه دارند و بسیاری از مسلمین در اثبات اصل “انتخاب” جانشین پیغمبر و رد اصل “وصایت”- یعنی توجیه نظر اهل سنت و نفی عقیده ی شیعه- به آن استدلال می نمایند اختصاص داده ام و با دلایل عقلی و جامعه شناسی و ارائه ی نمونه های سیاسی از انقلاب های معاصر، ثابت کرده ام که اولاً دموکراسی یک رژیم ضد انقلابی است و با رهبری ایدئولوژیک جامعه مغایر است،ثانیاً حتی امروز، دو قرن پس از انقلاب کبیر فرانسه، در خود اروپای پیشرفته، دموکراسی تحقق کامل نیافته است. چگونه چهارده قرن پیش، آن هم در میان قبایل اوس و خزرج و قریش و غطفان…می توانسته است بهترین رهبری سیاسی و فکری جامعه را به تشخیص افراد و “اجماع آرای مردمی که رأی ندارند” انتخاب نماید و مردم را از دخالت پیغمبر در تعیین سرنوش سیاسی آنان بی نیاز سازد”(۹، ص ۶۳).

شریعتی براین باور بود که علی بن ابی طالب از همه بهتر بود. اما مردم از طریق شورا و بیعت او را انتخاب نکردند.پس دموکراسی- که محصولش بهترین ها نیست- مفید نیست.او مدعی است که این امر را با “دلایل عقلی ثابت” کرده است. همین مدعا و رویکرد در جای دیگری دوباره تکرار شده است. می گوید:

“پس از آن که اثبات کرده ام که مردم قادر نبوده اند،با اجماع و بیعت، جانشین حقیقی پیغمبر را انتخاب نمایند، نتیجه گرفته ام که پس مردم نیازمندند که پیغمبر در تعیین سرنوشت سیاسی شان پس از وی،دخالت کند و آنان را در تعیین شایسته ترین کسی که جانشین وی می تواند بود یاری نماید و نه تنها پیغمبر حق دارد چنین کسی را،بر اصل “وصایت”، معین نماید بلکه “وظیفه دارد”، و این است که در بازگشت از حجه الوداع- پیش از غدیر خم- در اندیشه ی معرفی جانشین خویش است. تمام این بحث را برای زمینه سازی ذهنی و توجیه منطقی و ضرورت اجتماعی و اسلامی غدیر و اعلام ولایت علی پیش کشیده ام…در اینجا است که برتری علی را بر همه ی اصحاب برجسته، از زبان یک جامعه شناس مورخ، تجزیه و تحلیل می کنم…ثابت می کنم…[ابوبکر، عمر، عثمان و دیگران را]برای جانشینی ناشایسته خوانده ام…تنها علی است که صلاحیت مطلق برای جانشینی دارد و دلایلش را هم نقل کرده ام”(۹، صص ۶۵- ۶۴).

این پیش فرض شریعتی را در نظر بگیرید:بهترین، شایسته ترین فرد باید رهبری سیاسی را در دست بگیرد. اما “دموکراسی های واقعاً موجود” لزوماً چنین پیش فرض یا نتیجه ای ندارند. این یکی از مهمترین نقدهای شریعتی بر دموکراسی بود. می گفت:

“محکومیت شدید دموکراسی و دفاع از رهبری متعهد ایدئولوژیک- که سالهاست از آن دم می زنم و علی رغم روح حاکم بر روشنفکران و آزادیخواهان، رسماً عنوان کرده ام”(۲۶، ص ۳۴۷)، به دلیل آن است که از دل دموکراسی، بهترین ها و شایسته ترین ها برون نمی آیند:”آیا اکثریت مردم هیچ جامعه ای تاکنون توانسته اند بهترین نوع رهبری انسانی را تشخیص دهند”(۲۶، ص ۴۱۶).رهبری شایسته باید:”بی شک به وسیله ی کسانی که بهترین رهبری را می شناسند” انتخاب شود(۲۶، ص ۴۱۶).

می گفت انحطاط جوامع دموکراتیک حاکی از ضعف نظام دموکراتیک در هدایت جامعه است(۲۶،ص ۴۱۹).”وضع سیاسی امروز اروپا و آمریکا را اگر نگاه کنیم، اهانت بزرگی است اگر بگوییم کسانی که با “رأی اکثریت” مردم اروپا انتخاب شده اند برجسته ترین انسان های امروز این جامعه های نمونه ی قرن حاضر در تمدن و فرهنگ بشری اند”(۲۶، ص ۴۲۳).

به اصرار تمام می گفت که علی بن ابی طالب بهترین، شایسته ترین،عالم ترین و اسطوره ی بشریت بود. دموکراسی- یعنی انتخاب از طریق شورا و بیعت- نمی توانست برای آن جامعه مفید باشد، چرا که علی از دل آن برون نیامد، چون مردم صلاحیت انتخاب او را نداشتند:”برای این که هنوز آرأ مردم نمی تواند شایسته ترین را انتخاب کنند و هنوز توده ی منحط ، رهبری شایسته را نمی تواند تشخیص بدهد”( ۲۶، ص ۴۲۸).

بنایی را که در “امت و امامت” برساخت، دیگر هیچ گاه ویران نکرد.در “تشیع علوی و تشیع صفوی” بر بام همان ساختمان ایستاد و گفت:

“پیغمبر اسلام، به عنوان رهبر و نیز صاحب مکتب، بهترین و لایقترین کسی را که برای ادامه ی رسالتش می شناسد به مردم معرفی می کند و رهبری او را به مردم توصیه می کند. این یک سفارش ساده نیست که مردم بتوانند بدان عمل نکنند زیرا مردم موظفند که رهبری پاکترین و داناترین انسان را بپذیرند و آن کسی را که چنین است و پیغمبر می شناساند، تا بدین طریق(اصل وصایت) جامعه ی اسلامی طی ۱۲ نسل ساخته شود”(۹، ص ۲۱۲).

دوازده تن بودن ائمه و فرزند امام یازدهم بودن امام زمان را هم به همین نحو پیامدگرایانه موجه می ساخت. می گفت:

“اگر منجی، در تشیع، این قید فرزند امام حسن بودن را نمی داشت و شخص مشخصی نمی بود، هر قلدری و هر پاچه ورمال ماجراجویی که موعود استعمار یا مولود استبداد و مزدور استثمار است می تواند خود را به عنوان موعود تاریخ و هم موعود ملل و مجری حق و عدالت جا بزند و از همه ی نیروهای منتظرین برای سوار شدن بر گرده ی خلق کمک بگیرد…بنابراین وقتی که نجات بخش و رهبر به این قید مقید گردد که از عرب و قریش و بنی هاشم و از احفاد و از پدر و مادر معین و دارای نام و لقب و کنیه ی مخصوص است راه را بر هر ادعای دروغی می بندد و باعث می شود که آنها هرگز نتوانند نقشی را جز یک داستان موقتی و یک حادثه سازی در تاریخ بازی کنند. میرزا علی محمد و میرزا حسین علی را نمی شود با این قیدهای مشخص جور کرد”(۱۹، صص ۲۸۵- ۲۸۴).

پس در اینجا شریعتی اعتراف می کند که این اعتقاد پیامدهای منفی بسیاری در طول تاریخ داشته است. عده ی زیادی در طول تاریخ خود را امام زمان قلمداد کرده و از این طریق برگرده ی دیگران سوار شده اند.اینها را شریعتی به صراحت ذکر کرده و نام تعدادی از آنها را هم یاد کرده است. اما دو پیامد منفی بزرگ دیگر این اعتقاد(وجود امام دوازدهم) را شریعتی در نظر نمی گیرد: اولی- پول گرفتن فقیهان از کل درآمدهای شیعیان به نام امام زمان.البته شریعتی معتقد بود که سهم امام را باید صرف مبارزه کرد. دوم- نائب امام زمان شدن فقیهان(آرای او در این زمینه را کمی جلوتر توضیح خواهیم داد).(ایده ی امام زمان- فرزند امام یازدهم- پیامدهای مثبت هم داشته است. به عنوان مثال، امید و آرامش بخشی. اما به هر حال جای این پرسش باقی است:اگر باورهای کاذب امیدبخش و آرامش بخشی وجود داشته باشد،آیا باید آنها را به دلیل پیامدهای مثبت شان پذیرفت؟ در این صورت، صدها باور کاذب خارج از قلمرو تشیع و اسلام نیز وجود دارد که پیامدهای مثبتی دارند، با انها چه باید کرد؟).

با این که مسأله ی امامت شیعی برای شریعتی بسیار جدی بود، اما او به جای آن که نشان دهد خداوند از طریق پیامبر علی بن ابی طالب را به زمامداری مسلمین نصب کرده بود، می کوشد تا نشان دهد دموکراسی برای مردم صدر اسلام مفید نبود، چون از دل انتخاب مردم علی بیرون نمی آمد و نیامد. پس، پیامبر مکلف بود که جانشین خود را نصب کند. با این همه خواننده همچنان می تواند بپرسد:آیا پیامبر علی بن ابی طالب را به زمامداری مسلمین نصب کرد؟ اگر آری،شواهد و قرائن این مدعا کدام است؟ از سوی دیگر، اگر دوران مباحث اعتقادی پایان یافته، اگر شریعتی نماد تفسیر متعالی از اسلام و تشیع بود، چرا تا این اندازه خود را درگیر این بحث اعتقادی کرده بود تا عدم صلاحیت ابوبکر و عمر و عثمان را نشان داده و توجیهی برای خلافت حضرت علی از سوی پیامبر بتراشد؟

چهارم- اصل امامت: شریعتی با فقیهان درباره ی اصل امامت هیچ اختلافی نداشت، اختلاف او با فقیهان به اختلاف تفسیر باز می گشت. تفسیرهای آنان را انحطاط آور و ذلت آور می دید. می گفت همه ی عالمان مسلمان(فلاسفه، عارفان، فقیهان، متکلمان) اسلام را به “فرهنگ” تبدیل کرده اند. عرفان عارفان مسلمان به کار او نمی آمد، برای این که با سیاست کاری نداشت[۵].اما تفسیر درست این است که از اسلام یک “ایدئولوژی انقلابی” بسازیم.به تعبیر دیگر، او مدعی بود که تشیع از اول یک ایدئولوژی انقلابی بوده که عالمان آن را به فرهنگ تبدیل کرده اند. همه ی تاریخ تشیع، تاریخ قیام و خون و شهادت بوده است. همه ی ائمه به شهادت رسیده اند.

اما روشن بود که زندگی همه ی ائمه مثبت مدعای کلی او نبود. به همین دلیل چاره ای جز گزینش نداشت. در درجه اول امام حسین به کار او می آمد و در رتبه ی بعد، حضرت علی. می گفت:”تشیع در داستان کربلا، در اوج شکوهش تجسم عینی پیدا می کند”(۱۹، ص ۲۲۰).هدف او تبدیل تشیع به “سلاح پیکار” بود[۶]. می گفت عالمانی(فقیهان، متکلمان،فلاسفه، عارفان) که اسلام و تشیع را به فرهنگ تبدیل کرده اند، نیز از تشیع “سلاح” ساخته اند.اما “بزرگترین سلاح برای دفاع از وضع موجود”(۱۹، ص ۲۶۵). ولی او به سلاح پیکار علیه ظلم و فساد و تباهی نیاز داشت. “ایدئولوژی انقلابی” چنین سلاحی را برای او فراهم می آورد:

“مردمی که مجهز به این ایدئولوژی اند نیرومندترین سلاح را برای نابودی فساد و بزرگترین ضربه را برای کوبیدن ظلم و بزرگترین انرژی برای حرکت به طرف آینده دارا می باشند”(۱۹ ، ص ۲۷۱).”امامت به معنای ادامه ی جنگی است که تحت هدایت پیغمبران، میان صف عدل و صف ظلم، صف حق و صف باطل و صف ناس و صف ملأ، در طول تاریخ در همه ی مکانها و در همه ی زمانها در جریان بوده است”(۱۹، ص ۳۳۱).

تمام سخن شریعتی از “جنگ” است.”جبر تاریخ” برای تشیع جز جنگ چیزی به ارمغان نیاورده بود و شریعتی آن را “تجویز” می کرد.”ولی این جنگ بالاخره منجر می شود- در اوجش-، به یک انقلاب قطعی جبری انتقام جویانه ی عدالت گستر”(۱۹، ص ۳۳۶).تشیعی که جز جنگ و شکست چیزی نداشته، هیچ گاه ناامید نمی شود، برای این که در نهایت در جنگی دیگر از همه انتقام خواهد گرفت:

“هیچ قومی و هیچ فرقه ای و مذهبی مانند شیعه نیست، که چهارده قرن، سیزده قرن بجنگد ، همه ی رهبرانش نابود بشوند، همه مسموم بشوند، همه زندانی بشوند، همه کشته بشوند، همه ی نهضتها شکست بخورد، و هیچ وقت دچار یأس هم نشده باشد”(۱۹، ص ۳۳۶).

آنچه به تشیع انقلابی جنگجو امید می داد، جبر تاریخ بود که در پایان با ظهور امام زمان از همه ی ظالمان انتقام گرفته خواهد شد:

“در آینده به شکل یک انقلاب ناگهانی و به شکل یک قیام انتقام جویانه ی خونینی- که منتقم هم هست- صورت می گیرد، و نبردی است که در طول تاریخ از آغاز، دست به دست، در دست انبیأ و دست به دست، در دست امامان شیعه آمده؛ این جنگ، نسل به نسل و در برابر فرد فرد مطرح است، و علی رغم همه ی شرایط مأیوس کننده، این پرچم در آینده جبراً پیروز است”(۱۹، ص ۳۳۷).

امام حسین بهترین زرادخانه ای بود که به کار سلاح پیکارسازی شریعتی می آمد. می گفت:”هر انقلابی دو چهره دارد:چهره ی اول:خون، و چهره ی دوم:پیام”(۱۹، ص ۱۸۹).”آری، هر انقلابی دو چهره دارد:خون و پیام! رسالت نخستین را حسین و یارانش امروز گزاردند، رسالت خون را. رسالت دوم، رسالت پیام است، پیام شهادت را به گوش دنیا رساندن است”(۱۹، ص ۱۹۴).

حضرت زینب پیام رسان خون انقلاب کربلا بود.اما شریعتی به خون و شهید نیاز داشت.به تبدیل تشیع به صرف سلاح. دائماً این سخن را تکرار و تکرار می کرد که:”همه ی صحنه ها کربلاست، و همه ی ماه ها محرم و همه ی روزها عاشورا”(۱۹، ص ۱۹۴).این چنین بود که همه ی تاریخ باید عاشورایی و کربلایی بشود و همه ی شیعیان مخاطب خطاب شهادت اند:”شهادت دعوتی است به همه ی عصرها، و به همه ی نسل ها، که:اگر می توانی بمیران! و اگر نمی توان بمیر”(۱۹، ص ۱۸۱).

پنجم- امام زمان و ولایت فقیه :شریعتی داستان فقیهان و محدثان شیعه درباره ی امام زمان را با تمام جزئیات نقل می کند(۱۹،صص ۲۶۹- ۲۶۲ ) و سپس می گوید که :

“من شخصاً به این طرز تفکر، و طرح این شکل اعتقادی بیش از طرحی که در ذهن روشنفکران مذهبی است…معتقدم”(۱۹، صص ۲۵۶- ۲۵۵).

این با مواضع پیامدگرایانه و فایده گرایانه ی او کاملاً سازگار است که می گفت، به صدق و کذب اعتقادات کاری نداشته باشید، از همین باورهای موجود، تفسیری “سودمند” ارائه نمائید.سپس به شرحی که بازگو خواهیم کرد، تفسیری فایده گرایانه از این مدعا عرضه می نماید. اما نکته ی اساسی این است که نظریه ی فرزند امام یازدهم و غیبت صغرای او، به غیبت کبری منتهی شده است. تکلیف شیعیان در دوران غیبت چیست؟ نظریه ی “نیابت عامه” یا “ولایت فقیه”، تکلیف این دوران را روشن کرده است. در این زمان کتاب ولایت فقیه آیت الله خمینی منتشر شده بود و شریعتی به شرحی که روشن خواهیم کرد، آن کتاب را خوانده بود. به همین دلیل، او نظریه ی ولایت فقیه را به عنوان جزء ضروری نظریه ی غیبت امام زمان بازگو و توضیحات خود را بر آن اضافه می کند. توضیحاتی که در کتاب ولایت فقیه آیت الله خمینی وجود نداشت و در دیگر آثار شریعتی- خصوصاً کتاب امت و امامت- تئوریزه شده بود. می گوید:

“با آغاز دوران غیبت بزرگ و خاتمه ی کار نُواب انتصابی – که امام به وسیله ی آنها، در نهان، بر مردم خویش حکم می ‌راند و مردم، از طریق این بابهای تعیین شده، با شخص رهبر تماس داشتند و وظیفه ی اجتماعی خود را از او کسب می‌کردند و حقیقت اعتقادی مذهب خویش را از او می‌ پرسیدند – رابطه قطع می‌شود و مسئولیت امام به مردم واگذار می‌شود و دوران انتصاب پایان می‌گیرد و عصر انتخاب فرا می‌ رسد.توقیع (فرمان) ِ مشهور امام – که پیش از ورود به دوران غیبت بزرگ صادر شده است- نظام ویژه‌ای را که جانشین ِ نظام ِ امامت می‌شود، بدین گونه اعلام می ‌دارد:”فَامّا الحَوادث الواقِعَه، فارجِعوا فیها اِلی رُواهِ احادیثُنا، فَانّهُم حُجَتی عَلَیکُم وَ اَنا حُجَتُ الله عَلَیهِم : اما درباره ی پدیده‌ها و رویدادهایی که در مسیر زمان و در طی تحولات و تغییرات اجتماعی وقوع می‌یابد، به راویان سخن ما – دانشمندان و متفکرانی که به سخنان ما، هم دانایند و هم آشنا – رجوع کنید، که آنان حجت منند بر شما و من حجت خدایم بر ایشان”. اما اینها چه کسانی اند؟ و چگونه و چرا انتخاب می‌شوند؟ ضوابط و شرایط ِ انتخاب آنان را امام صادق علیه السلام برای توده مردم اعلام کرده است:”امّا، مَن کانَ مِن الفُقَهاء صائِناً لِنَفسِه، حافِظاً لِدینه، مُخالفاً لِهواهُ، مطیعاً لامر مولاه، فللعوام اَن یُقَلّدوه:اما، از دین شناسان، آن که نگهدار و خویشتنش بود، نگهبان ایمانش، مخالف هوسش، فرمانبردار خدا و مطیع امر مولایش، بر توده مردم است که تقلیدش کنند”. تقلید نه تنها با تعقل ناسازگار نیست، اساساً کار عقل این است که هر گاه نمی‌داند، از آن که می‌داند تقلید می‌کند و لازمه ی عقل این است که در اینجا خود را نفی کند و عقل آگاه را جانشین خود کند. بیمار خردمند کسی است که در برابر طبیب متخصص خردمندی نکند. چه، خردمندی کردن در اینجا بی خردی است و اقتضای تعقل، تعبد است و تقلید. مهندس، طبیب، حقوقدان و رهبر یک تشکیلات انقلابی یا حزبی، همیشه تربیت شده ترین و فهمیده ترین افراد را در میان مراجعان و اعضای خود مطیع تر و مجری تر از همه یافته‌اند. زیرا شعور، این فضلیت علمی و عقلی را به آنان آموخته است که ابراز فضل در آنچه نمی‌دانند، فضولی است و این شیوه ی عقل است که در یک رشته ی علمی، از متخصص تقلید کند و این قانونی است که در همه ی رشته‌های زندگی جاری است و هر جامعه‌ای که پیشرفته تر و متمدن تر است، اصل تقلید و تخصص در آن استوار تر و مشخص تر است.بنابر این می‌بینیم که در این دوره ی غیبت کبرا یک نظام انتخاباتی خاص به وجود می‌آید و آن یک انتخابات دموکراتیک است برای رهبر، یک دموکراسی آزاد نیست، گر چه این انتخاب شونده به وسیله ی مردم انتخاب می‌شود، اما در برابر امام مسئول است و در برابر مردم نیز، بر خلاف دموکراسی که منتخب به وسیله ی مردم، فقط در برابر “خود مردم” که انتخاب کنندگان و موکلین او هستند مسئول است.این است که مردم “نایب عام” را خودشان، با تشخیص و آرأ خودشان، بر اساس این ضوابط انتخاب کرده و رهبری او را می‌پذیرند، و او را جانشین امام تلقی می‌کنند و این جانشین امام در برابر امام و مکتب او مسئول است یعنی بر خلاف نماینده‌ای که با نظام دموکراتیک انتخاب شده، مسئول این نیست که ایده‌ها و ایده آلها و نیازهای مردمی که او را انتخاب کرده‌اند بر آورده کند، بلکه مسئول است که مردم را بر اساس قانون و مکتبی که امام و رهبر و هدایت کننده ی آن مکتب است هدایت کرده و آنها را بر اساس آن مکتب تغییر و پرورش دهد.البته این انتخاب که یک انتخاب مُقُیّدی است، به این معنی نیست که همه مردم بیایند رای بدهند و هر کس شماره ی آرایش بیشتر بود، به جانشینی امام منتخب شود و در مسند نیابت امام قرار گیرد، بلکه چون این فرد یک شخصیت اجتماعی است و در عین حال یک شخصیت علمی، بنابراین توده ی نا آشنا با علم، خود به خود شایستگی انتخاب او را ندارند و عقل حکم می‌کند کسانی که آگاهی و علم دارند و می‌دانند که عالم ترین و متخصص ترین و آشنا ترین فرد به این مکتب کیست، یعنی “عالِم شناسان” به این انتخاب مبادرت ورزند و مردم هم که خود به خود با فضلا و و روحانیان و علمای مذهب خودشان تماس و به آنها اعتماد دارند و از آنها پیروی می‌کنند، طبعاً رای آنها را برای انتخاب نایب امام می‌پذیرند و این یک انتخاب طبیعی است، همان طور که درباره ی متخصصین دیگر این کار را می‌کنیم، مثلاً من که بیماری قلب دارم و شخصاً هیچ گونه آگاهی طبی ندارم، بزرگ ترین متخصص قلب را خودم انتخاب نمی‌کنم و معمولاً از دانشجویان پزشکی، اطبا، داروسازان و یا کسانی که آگاهی به این مسایل دارند استخبار می‌ نمایم که بهترین متخصص قلب کیست و بنابر اعتقادی که به ایشان دارم، رأیشان را به عنوان رای خودم می‌پذیرم ؛ یک نوع انتخابات دو درجه‌ای طبیعی. این امام[امام زمان]، در دوره ی غیبت، مسئولیت هدایت خلق و پیروانش را برعهده ی علمای روشن و پاک و آگاهان برمذهب خود می‌گذارد تاظهورش فرا رسد و آن هنگامی است که رژیم‌های حاکم و نظام‌های اجتماعی در سراسر زندگی انسان‌ها به حضیض فساد رسیده باشد”(۱۹، صص ۲۵۴- ۲۵۲).

شریعتی ضمن پذیرش نظریه ی ولایت فقیه،به عنوان باوری اعتقادی(یعنی دنباله ی نظریه ی امامت)،می کوشد تا تفسیری فایده گرایانه از آن عرضه نماید. همین اصل می تواند دو تفسیر متفاوت داشته باشد. تفسیری که تن به ذلت و رخوت می دهد و تفسیری انقلابی و ایدئولوژیک که راهگشای انقلاب است. ابتدأ در نقد اولی می گوید:

“گروهی که هیچ گونه صلاحیت نیابت امام غائب را ندارند، با تشبث و حیله و دسیسه جای نواب حقیقی امام غائب را غصب می کنند. و با فقدان شروطی که از طرف معصوم بیان شده به عنوان “نائب امام غائب”، زمام افکار و ایمان و شکل عقاید و سرنوشت زندگی اجتماعی و مسئولیتهای مردم را در دست گرفته و خلق را به نام دین و به نیابت امام حقیقی او، به هر جا که خودشان و همدستهایشان(دو گروه دیگر:زور و زر) می خواهند برانند”(۱۹، ص ۲۶۶).

پس سخن بر سر این است که کسانی بدون آن که ویژگی های نائب امام زمان را داشته باشند، این مسئولیت را غصب کنند. ویژگی های آن همان است که در دو حدیث علی شریعتی نقل کرده است. اما اگر این مسئولیت به دست صاحبان اصلی اش بیفتد،از آن علیه وضع موجود استفاده خواهند کرد.یعنی برخلاف غاصبان که انتظار را به قبول وضعیت موجود تبدیل کرده اند، انتظار را به “مکتب اعتراض” تبدیل خواهند کرد. می گوید:

“اصل “نیابت امام” که به آن وجهه اش گفتم چگونه اصل انحطاط آوری است، در این وجهه اش اصلی مترقی است و نشان می دهد که این سه دوره چگونه به هم پیوسته است. اول دوره ی نبوت، بعد امامت که تسلسل دوره ی نبوت است و سپس دوره ی علم که ادامه ی امامت است”(۱۹، ص ۲۸۳).

شریعتی همین عقاید را در نوشتار “تشیع سرخ و تشیع سیاه”- که به عنوان مقدمه ای برای نمایشنامه ی سربداران نوشته بود- تکرار کرده است. ارکان تشیع سرخ علوی اعتراضی را توضیح داده و می گوید این تشیع برای چه مقاصدی چه ارکانی برساخت:

“و برای “اعتراض به وضع موجود”…اصل “انتظار”! و برای ایجاد مرکزیت در نهضت: “مرجعیت”، و برای تشکیل نیروها و نظم و دیسیپلین و تعیین جهت: “تقلید”. و برای داشتن یک رهبری مسئول:”نیابت امام”. وبرای تأمین بودجه ی مبارزه ی فکری و اجتماعی و اداره ی تشکیلات و تأسیسات علمی، آموزشی و جمعی- در نظامی که همه ی بودجه های مذهبی را حکومت زور به نام حکومت شرع می گیرد- “سهم”[امام]”(۹، صص ۷).

بدین ترتیب باز هم از اصل انتظار، اصل رهبری “نائب امام” را برای دوران غیبت بیرون می کشد. “نائب امام زمان” چه گروهی جز روحانیون و فقیهان می توانستند باشند؟شریعتی در تشیع علوی وتشیع صفوی به این موضوع اشاره می کند که حتی پادشاهان صفوی از همین نائبان امام زمان مشروعیت می گرفتند:

“حتی حاکم قدرت خودش را به عنوان قدرتی تلقی می کند که به نیابت امام از روحانیون شیعه که نائب امام زمان اند و حاکم شرع، گرفته، و اینها به وکالت از امام زمان به او تفویض کرده اند”(۹، ص ۳۸).

شریعتی می گوید که اصول دین، فروع دین، شخصیت های بزرگ و همه چیز تشیع علوی و تشیع صفوی یکی است، تفاوت، فقط و فقط ، در تفسیر آنهاست(۹، صص ۲۰۶- ۲۰۵).امامت در تشیع صفوی دوازده شخصیت ماوراء الطبیعی و مقدس و آسمانی اند، اما در تشیع علوی،رژیم سیاسی انقلابی زمینی ضد رژیم های موجوداند. پس تکلیف دوران غیبت کبری چیست؟

“در زمان غیبت امام معصوم حکومتهایی که شیعه می تواند بپذیرد، حکومت هایی هستند که به نیابت از امام شیعی، براساس همان ضوابط و همان راه و همان هدف بر مردم حکومت می کنند”(۹ ، ص ۲۱۳).

در هر دو تشیع علوی و صفوی، در دوران غیبت زمامداری به دست نائب امام است،اما در تشیع صفوی،چون:

“امام حقیقی معصوم غیبت کرده است و بنابراین، اسلام اجتماعی تعطیل است و افتتاح نمی شود تا خودش بیاید و باز کند چون امام نیست، جمعه و جماعت و جهاد هم نیست البته نائب امام هست اما نه برای جهاد، برای اخذ مالیات گرفتن و “سهم امام غائب”. امر به معروف و نهی از منکر هم ساقط است”(۹ ، ص ۲۱۹).

در واقع از نظر شریعتی، آن دسته از فقیهان و غیر فقیهانی که اجرای احکام فقهی در دوران غیبت را مجاز به شمار نمی آورند،متعلق به تشیع صفوی هستند.این حکم شریعتی، اگر نگوئیم همه، تقریبا اکثر نواندیشان دینی کنونی را در بر می گیرد که به طرق گوناگون احکام غیر عبادی فقهی را تعطیل می کنند.شریعتی به شدت به آنها که از تعطیلی “حدود”(سنگسار، قطع دست، قطع معکوس دست و پا،تازیانه،و…) سخن می گویند، می تازد. می نویسد:

“حتی برخی از فقها به این نظریه گرایش داشتند که اجرای “حدود”، یعنی عمل به احکام و قوانین حقوقی اسلام نیز باید در عصر غیبت امام تعطیل شود! یعنی از سال ۲۵۰ هجری تا روزی که امام دوازدهم ظهور فرماید، هیچی به هیچی! آنارشیسم مذهبی را ببین”(۹، ص ۲۱۹).

پیش از این توضیح دادیم که این سخنرانی شب بعد از سخنرانی “انتظار، مذهب اعتراض” انجام شده است و شریعتی بارها روی آنها کار کرده و سپس منتشر شده اند. او مدافع حکومت نائب امام زمان و اجرای حدود شرعی در دوران غیبت است.به گفته ی او، تشیع صفوی، تشیع تعطیل احکام فقهی اجتماعی اسلام در دوران غیبت است(۹،صص ۲۲۲-۲۲۱). اما مسأله فقط مسأله ی اجرای حدود و قصاص نبود، مسأله ی جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و باقی احکام فقهی غیر عبادی هم بود. می گفت در دوران غیبت شیعیان باید:

“حدود اسلامی را اجرا کنند،جامعه ی اسلامی را تشکیل دهند، مردم را رهبری کنند،از اسلام، مسلمین،قدرت و وحدت اسلامی در برابر یهود و نصاری و دیگر دشمنان دفاع کنند، جهاد کنند، اجتهاد کنند و از میان خود گروهی را برای تخصص در شناخت علمی اسلام و استنباط قوانین اسلامی و حل مسائل جامعه و رویدادهای زمان وادار نمایند و رهبری اجتماعی و فکری و مسئولیت سرنوشت مردم را به دست آنان بسپارند و خود بهترین و لایق ترین و آگاه ترین، دانشمندترین و پاک ترین شخصیت موجود را برای رهبری تشخیص دهند و از میان خود کسی را به “جای امام” که جای پیغمبر اسلام است- برگزینند و بنشانند و در انجام مسئولیت های سنگین او- که مسئولیت های امامت است- خود مردم احساس مسئولیت مداوم کنند و علم را، علم متعهد را- آن چنان که افلاطون آرزو می کرد- مستقر سازند”(۹، ص ۲۲۳).

در اینجا نیز رهبری سیاسی در دوران غیبت با نائب امام زمان است که باید اعلم و اتقی باشد، اما با یک فرق نسبت به “امت و امامت” و “انتظار، مکتب اعتراض”،در این متن، انتخاب نائب امام زمان از میان آنان که در دو روایت اوصافشان آمده ، با “مردم” است(۹، ص ۲۲۴).جزئیات امر را او توضیح نداده است، اما به هر حال نوعی ولایت فقیه دموکراتیزه شده است. چند صفحه ی بعد، شریعتی دوباره به روایت “اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه احادیثنا…” استناد کرده تا ویژگی مجتهد مطلوب را روشن سازد. می گوید:

“مجتهد در تشیع علوی که یک متفکر محقق نواندیش و متحول و پیشتاز زمان و همگام با سیر تاریخ و آگاه از “حوادث واقعه” و رویدادها و مشکلات و مسائل و تحولات حقوقی و اقتصادی و سیاسی و اجتماعی و عملی و فکری عصر خویش است- چون باید باشد و این لازمه ی مسئولیتش است”(۹، صص ۲۳۳- ۲۳۲).

در تشیع علوی چنین مجتهدی نائب امام زمان است، اما تشیع صفوی:

“در سیاست دخالت نمی کند، این قسمت را به سلطنت صفوی واگذار کرده اند، دوره ی غیبت است، سیاست یعنی چه؟ حکومت یعنی چه؟ راجع به حیض، نفاس، جنابت،آداب بیت الخلاء، احکام برده و حقوق خواجه بر برده اش هر چه می خواهی بپرس، فقط در آداب مستراح رفتن شش ماه تحقیقات دقیق و نظریات مفصل علمی هست. اما، راجع به موضوعاتی که به سبیل شاه عباس بربخورد مجتهد صفوی ناپرهیزی نمی کند، زیرا مجتهد باید مرد پرهیزگاری باشد”(۹، ص ۲۳۴).

تشیع علوی نیز دارای تقلید است. تقلید غیر فقیهان از فقیهان:”اصل تقلید توده ی عامی از عالم و دانشمند متخصص(مجتهد)اصلی بوده که هم رهبری توده ها را در دوره های سخت تضمین می کرده، و هم یک اصل مترقی بوده است برای جلوگیری از متلاشی شدن وحدت فکری”(۹، ص ۲۳۶).

ششم- جدایی نهاد دین از نهاد دولت: او به خوبی از معنای سکولاریسم آگاه بود. در تعریف آن می گفت:

“لائیسیته یعنی غیر مذهبی بودن نه ضد مذهبی بودن، بنابراین وقتی می گوئیم حکومت لائیک، یعنی حکومتی که برمبنای مذهب استوار نیست، اما روحش ضد مذهبی هم نیست، مبارزه لائیسیته در اروپا عبارت بود از غیر مذهبی کردن مدارس، انجمنها، دانشکده ها و تمام موسسات اجتماعی”(۳۵ ، ص ۲۴۷).

شریعتی در دیگر آثارش همین تعریف را دنبال می کند( ۳۱، صص ۷۷ و ۲۱۷ و ۲۳۰).اگر چه غیر مذهبی شدن حکومت را برای جهان غرب مفید می دانست ، اما آن را نه تنها برای ایران مفید تلقی نمی کرد ، بلکه استعماری و توطئه ی قداره بندان جلوه می داد. در سال ۱۳۵۵ در این خصوص به انقلابیون می نویسد:

“اکنون نیز می بینیم که صادق ترین روشنفکران ما، درست هنگامی که اسلام برای نجات از بند قرنها ارتجاع و خرافه پرستی و نجات دادن مسلمانان از قید استبداد و استعمار و سرمایه داری تحمیلی به پاخاسته و چهره ای مهاجم و انقلابی یافته است، آن را به تیرهایی نشانه گرفته اند و هر زخمی که بر آن وارد می کنند، سبب می شود برق شوقی از چشم دشمنان مشترکشان بیرون جهد. ما خود به چشم دیده ایم یا به گوش شنیده ایم که چه موجی برخاست، از میان روشنفکرانی که شعار تفکیک روحانیت از سیاست می دادند. این شعار ، شعاری بود که در اروپا کلیسای ضد مردم و ضد عقل و علم را از صحنه زندگی و حرکت و آزادی کنار زد. اما روشنفکر ما، بی آن که اختلاف محیط و زمان و مکان و شرایط و حتی اختلاف موضوع را درک کند ، این شعار را در جامعه ی ما تکرار کرد … این درس بزرگی است که گاه می بینیم یک روشنفکر مترقی در حالی شعار یک نهضت انقلابی و مترقی و آزادیبخش عصر دیگر و شرایط دیگر را در عصر دیگر و شرایط اجتماعی دیگر مطرح می کند، برخلاف احساس کاذبی که دارد، وارث ضدانسانی ترین و فریبکارانه ترین و زشت ترین توطئه های قداره بندان و رژیم های ضد بشری می شود و حتی بازیچه ی تر و تازه استعمار … اگر چهره های مترقی مذهبی ما … منبر می روند، در عمل سیاسی نیز شرکت کنند…[اگر مبارزان] در میان خود چهره های علمای مذهبی و شخصیت های اسلامی را ببینند…این عمل، ایدئولوژی آنها را در جامعه…به وجهی روشن و صریح و انقلابی ارائه می دهد”(۲ ، صص ۱۷۹- ۱۷۵).

او برای نفی حکومت سکولار توجیه دیگری هم فراهم می آورد. به گفته ی او ، چون نمایندگان سوسیالیست مجلس الجزایر در سال ۱۹۶۱ نظام حکومتی خود را ،”جمهوری توده ای سوسیالیستی اسلامی” نامیدند ، پس این اصل مسلم مدرنیته را می توان کنار نهاد. می نویسد:

“یکی از اصول مسلم و مشترک میان همه ی روشنفکران و جناح های مترقی در سراسر دنیا این است که دموکراسی و لیبرالیسم و آزادی عقاید حکم می کند که یک دولت ملی دموکراتیک و مترقی باید “لائیک” باشد یعنی غیر مذهبی باشد. اگر دولتی خود را بسته به یک دین خاص بنماید یک کار ارتجاعی کرده است زیرا رژیم حکومت مذهبی در افکار پیشرو دنیای امروز محکوم است، دولت باید متعلق به همه ی جناح ها و گروه ها ی ملت باشد. وقتی که دولت می گوید من وابسته به فلان دین هستم این یک ارتجاع است و ضد دموکراتیک.اما با کمال تعجب و برخلاف رویه و اصل عام بینش مترقی مدرن در تمام جهان، همین نمایندگان چپ سوسیالیست غیر مذهبی نامی را که برای رژیم خود انتخاب کردند “جمهوری توده ای سوسیالیستی اسلامی”بود”(۵، صص ۸۷- ۸۶).

نظریه ی سکولاریسم شریعتی را باید با نظریه امامت او جمع کرد. در امت و امامت می گوید، جدا کردن خلافت و امارت و حکومت پیامبر از نبوت او،”تعبیری مسیحی” است، نه اسلامی. به شدت با متمایز کردن نبوت و امامت از حکومت و دولت و زمامداری سیاسی مخالفت می ورزد. مدعی است که نماز خواندن پیامبر هیچ تفاوتی با “راه بر کاروان قریش” بستن ندارد. در دین اسلام، عبادات و حکومت و زماداری سیاسی عین همدیگرند.اسلام دین سیاسی است. منتها باید توجه داشت که در سال های پیش از انقلاب،وقتی از سیاست سخن گفته می شد، سیاست، دولت و حکومت و زمامداری سیاسی را در بر می گرفت.شریعتی “تفکیک سیاست از روحانیت” را به معنای “تفکیک نهاد دین از نهاد دولت و حکومت” به کار می برد.تمام سخن او این است که دولت و حکومت و زمامداری سیاسی باید در دست امامان باشد.برای این که خداوند از طریق پیامبر آنان را به این مسئولیت منصوب کرده است.وقتی امام دوازدهم غائب شد،در دوران غیبت کبری، زمدامداری سیاسی باید به دست نائب امام زمان باشد. او مدافع سیاسی شدن روحانیت بود و این هیچ اشکالی ندارد.اما در این حد متوقف نمی شد،نظریه پرداز حکومت “نائب امام زمان” در عصر غیبت هم بود.

شریعتی کتاب ولایت فقیه آیت الله خمینی را خوانده و از آن استفاده کرده بود. در میان دست نوشته های شریعتی صفحه ای زیر عنوان “حکومت، حکومت علما” وجود دارد. در ذیل این صفحه شریعتی ۶ حدیث در تأیید ولایت فقیه نقل می نماید که همه آنها را از کتاب ولایت فقیه آیت الله خمینی اخذ کرده است. در زیر احادیث می نویسد نظر روح الله در خصوص این حدیث چنین است. در حدیث آخر حتی نشانی صفحه کتاب ولایت فقیه را ذکر می کند(۱۰ ، صص ۱۵۳- ۱۵۲).او به شدت با روحانیت غیر سیاسی مخالف بود و می خواست همه را سیاسی سازد.می گفت آیت الله خمینی تنها روحانی ای است که در حوزه ی سیاست دخالت فعال دارد . مسأله ی فلسطین رابه عنوان مثال ذکر می کرد :

“اما جز یک تن( یعنی به استثنای آیت الله خمینی که خود پیشتاز مبارزه ی ضد اسرائیلی است) همدردی لفظی مراجع خویش را هم نمی شناسیم”(۲ ، ص ۱۷۹).

از این گلایه داشت که چرا بقیه ی روحانیت و حوزه ها همچون او نیستند. می گفت:

“آیت الله خمینی – که مرجع بزرگ عصر ما هستند- نماینده ی روح حاکم بر حوزه نیست”(۲۷ ، ص ۲۴۵).

تمام مقدمات بالا را در نظر بگیرید. در این شرایط، چه کسی می توانست نائب امام زمان باشد؟ آیا فردی بهتر از آیت الله خمینی موجود بود؟ در این نظر، شریعتی تنها نبود، همه چنین فکر می کردند. شریعتی به عنوان معلم انقلاب ۵۷ می گفت:

“در این نهضت و حرکت جهت دار هیچ قهرمانی و مجاهدی و رهبری جانشین این فقیه [یعنی فقیه مبارز و جهت دار] نمی شود”(۲ ، ۴۰).

هیچ کس نمی توانست جانشین فقیه مبارز شود. عصر غیبت امام زمان بود. در این دوران دولت و حکومت باید در دست نائب امام غائب باشد. بدین ترتیب بود که ولایت فقیه زاده شد[۷].

هفتم- نتیجه :برخی نتایج نوشتار کنونی به شرح زیر است:

۱-۷- علی شریعتی انسانی دردمند بود. در فرصتی کوتاه، تحرکی عظیم ایجاد کرد.به عنوان “روشنفکر قلمرو عمومی”، “گفتاری بدیل” خلق کرد. در اواخر دهه ی چهل و دهه ی پنجاه، گفتار بدیلی که برساخت، به “گفتمان مسلط” زمانه تبدیل شد. هیچ روشنفکر دیگری پس از او نتوانست در چنین موقعیتی قرار گیرد.بخت با او یار نبود و بسیار زود- در سن ۴۴ سالگی- از دنیا رفت.به همین دلیل فرصت نیافت تا در آنچه گفته بود تجدید نظری- آن چنان که مهدی بازرگان با تغییر گفتمان به آخرت و خدا هدف بعثت انبیا رسید- صورت دهد.مدعا این نیست که او تحولی چون بازرگان را طی می کرد، اما تجربه ی جمهوری اسلامی حتماً او را وادار به تجدید نظر در آرایش می کرد.یکی از دلایل این مدعا این است: “گفتار بدیلی” که شریعتی برساخت در برابر “گفتمان روحانیت سنتی” غیر سیاسی بود که نظراتشان “ارتجاعی” به شمار می رفت.در آن زمینه و زمانه، مارکسیسم بلشویکی “ایدئولوژی مترقی” زمانه قلمداد می شد. او در چنین سیاقی سخن می گفت. پس از پیروزی انقلاب و تشکیل حکومت “نائب امام زمان”، شرایط جدیدی به وجود آمد. مارکسیسم بلشویکی به سرعت سرکوب و از دور خارج شد. مهدی بازرگان دیگر نه با رقبای مارکسیست سر و کار داشت، و نه با رژیم شاه. نگاه بازرگان به دین، متناسب با گفتار و اعمال حکومت “نائب امام زمان” تغییر کرد.اگر شریعتی زنده می ماند،او هم مجبور بود در سیاق نوین، تجدید نظری رادیکال در آرای دین شناسانه ی خود صورت دهد.

در دهه ی چهل و پنجاه، آیت الله خمینی را فقیه مد نظر تشیع علوی به شمار می آورد و با سید علی خامنه ای هم دوست بود. در سال ۱۳۵۵ در جلسات مشترک خانگی با او شرکت می کرد و از وی تعریف هم کرده است. اما زنده نماند تا زمامداری این دو نائب امام زمان را ببیند. نمی دانیم اگر زنده بود، چه می کرد؟ اما اعمال آیت الله خمینی و آیت الله خامنه ای را نمی توان به پای “شخص” شریعتی نوشت.

۲-۷- مسأله ی ما تشیعی است که او “اختراع” کرد، نه شخص او به عنوان برسازنده ی آن نوع تشیع. پراگماتیست ها می گویند به صدق و کذب اعتقاداتی چون امامت و امام زمان کاری نداشته باشید، همچون علی شریعتی ، تفسیری مفید، به درد بخور، از اعتقادات عرضه نمائید. می گویند شریعتی چنین تفسیر نمونه ای از امام زمان ارائه کرده است. گوش جان به پراگماتیست ها سپرده و می پرسیم: امام زمان(فرزند امام یازدهم) چه فایده ای داشته است؟ چه صنفی از طریق او به “منافع سرشار”ی دست یافته است؟ تفسیرهای متفاوت و متعارض از امام زمان مفید بوده اند، یا مضر؟

به سه تفسیر زیر بنگرید:

۱-۲- ۷- تفسیر انجمن حجتیه از امام زمان:این تفسیر برای شیعیان مفید بود یا مضر؟

۲-۲-۷- تفسیر علی شریعتی از امام زمان:این تفسیر چه منافعی برای شیعیان داشت؟ جز صنف روحانیت چه گروه دیگری از این تفسیر سود برد؟

۳-۲-۷- تفسیر آیت الله خمینی و دیگر فقیهان معاصر از امام زمان:آن تفسیر مفید بود یا مضر؟ چه نفعی جز سرکوب،فساد گسترده،ویرانی و… برای مردم ایران داشته است؟

۳-۷- اگر تحقیق تاریخی نشان داد که امام یازدهم فرزندی نداشته، مدعای امام زمان(فرزند امام یازدهم) نیز نه تنها سودی نداشته، که مضر هم بوده است،تکلیف کسی که خود را روشنفکر دینی، روشنفکر مذهبی، اصلاح گر دینی، احیاء گر دینی،نواندیش دینی؛به شمار می آورد چیست؟

۴-۷- یکی از مهمترین مسائل نواندیشی دینی، نگاه غیر تاریخی به دین است. شریعتی در صدد بود که این نقیصه را به گونه ای جبران کند. می گفت که به عنوان مورخ و جامعه شناس به دین می نگرد. اما تاریخی که او “اختراع” کرد، از جهات عدیده با شواهد و قرائن متقن تعارض داشت و دارد.شریعتی کل تاریخ- خصوصاً تاریخ تشیع- را به تاریخ خون و شهادت و انتقام تبدیل کرد. این مدعا کاذب است. می گفت همه ی ائمه به شهادت رسیده اند. این مدعا هم کاذب است.برخی از ائمه را مردم زمان خودشان به شهادت رساندند، اما اکثرشان را مورخان بعدی- به خصوص علی شریعتی- به شهادت رساندند.در سال ۱۳۵۵ در سخنرانی ثار دوباره همین گونه تاریخ سازی را ادامه داد. می گوید:

“در دید شیعی، پایان فلسفه ی تاریخ اسلام کجاست…بزرگترین لقب آن آخرین نجات دهنده ی انسان از این رابطه ی ثار و ثارکشی- که همه ی تاریخ بشر را شکل می دهد- “منتقم” است. انتقام چه چیز را می گیرد؟ همه می گویند، انتقام قاتلین سیدالشهدأ را!نه! انتقام ثاری که به گردن بنی هابیل است؛ و این ثار، در هر نسل، رابطه ی پیچیده ای پیدا می کند، و آن این است که در هر نسل، به دعوت آن روح- که در هر حالی ضجه می کند و افراد قبیله را هرجا که می روند و هر کاری که می کنند، دعوت به خونخواهی می کند- غیرتمندان و احرار و صاحبان فتوت و حمیت- آن فتیه ها- به خونخواهی بر می خیزند، و در هر قیام به خوانخواهی برای گرفتن ثارشان، باز خونی می دهند و باز ثار دیگری بر ثار پیش اضافه می شود و باز به گردن نسل وارث بعد می افتد؛ نسل وارث بعد باز باید انتقام دو خونی را که طلب دارد، از بنی قابیل، از قبیله ی دشمن و از قبیله ی طاغوت بگیرد.در این قیام خونخواهی باز خون هایی می ریزد و خون هایی ریخته می شود و این، باز ثارهایی بر ثار می افزاید و این خون های روزافزون، قرن افزون و نسل افزون باز به گردن نسل بعد[می افتند]. می بینیم ثار در فلسفه ی تاریخ ما، در تزاید است. ثار بر روی ثار…و در هر نسلی، آن ضجه ها که ثارهایش او را به خونخواهی و انتقام از دشمن فرا می خوانند، دائماً شدید و شدیدتر می شود، به طوری که اگر غیرت و حمیت و آگاهی وجود داشته باشد،تمام فضای تاریخ ما پر از ضجه و دعوت به خوانخواهی ثارهاست…هدف چیست؟ هدف، انتقام کشیدن از بنی قابیل است، که آن همه دستش به خون ثارهای عزیز ما آغشته است، و این همه، جواب گفتن به دعوت آن پرنده هایی است که بر گرد سر قبیله ی ما دائماً ما را می خوانند و ضجه می کشند و ما را به انتقام خواهی و خونخواهی فرا می خوانند…آخرالزمان، یعنی تحقق انتقام جهانی”(۱۹ ، صص ۱۰۶- ۱۰۴).

تاریخی که شریعتی اختراع کرد،تاریخ خون و انتقام دائمی بود.از این “است”، “باید” ی هم استنتاج می کرد. حکم او این بود:”اگر می توانی بمیران،اگر نمی توانی بمیر”. یعنی یا بکش یا کشته شو.البته که این جنگ و خون ریزی و کشتار،میان جبهه ی حق و باطل و عدل و ظلم بود. اما تا حدی که من می فهمم،نه آن تصویر از تاریخ را می توان با شواهد و قرائن تأیید کرد، نه از آن تجویز(بکش یا کشته شو) می توان دفاعی اخلاقی صورت داد.حق و باطل به آن روشنی که شریعتی گمان می کرد نیست. به عنوان مثال، با این که “نظام سلطانی فقیه سالار” جمهوری اسلامی به مراتب سرکوبگرتر از رژیم شاه بوده و فقط در یک مورد(قتل عام تابستان ۱۳۶۷) بیش از کل دوران زمامداری شاه مخالفانش را کشته است،مطابق شاخص های جهانی این رژیم فاسدتر از رژیم شاه و بسیاری از رژیم های خودکامه ی امروز جهان است،وضعیت نابرابری اقتصادی و ضریب جینی هم بهتر از زمان شاه نشده است؛اما مخالفان- خصوصاً مدافعان شریعتی- دیگر مشابه دوران قبل از انقلاب سیاه(باطل، یزیدی ها) و سفید(حق، امام حسینی ها) نکرده و فرمان نمی دهند که همه ی مکان را باید کربلا و همه روزها را عاشورا کنید. به جای آن می گویند:مبارزه ی مسالمت آمیز، روش های اصلاحی نه انقلابی.

۵-۷- نظریه ی صدق فایده گرایانه ی شریعتی، پیامدهای ناپذیرفتنی بسیار داشت که در متن به آن اشاره شد. در سخنرانی “ثار”- ۱۳۵۵- دوباره همان مدعا را طرح کرده است. می گوید:

“در این جا افسانه ای هم هست که در عین حال که دروغ است، از آن راست تر حقیقتی در تاریخ نیست. گاهی چگونه حقایق به صورت افسانه و اساطیر بیان می شود! آدم باید آنها را بفهمد، گاهی هست که در اساطیر ارزش و حقیقت خیلی بیشتر از تاریخ ما وجود دارد، چون تاریخ ما را ساخته اند، اما جعل و تحریف کرده اند و همه بلایی بر سرش آورده اند. اما اساطیر عبارت است از همه ی آن حقایق و آرزوها و اصولی که انسانیت به آن معتقد بود، ولی تحقق پیدا نکرده، و او به صورت افسانه بیان کرده است”(۱۹، ص ۹۸).

شریعتی افسانه ی انتقام قبیله ای را گرفته است. می گوید این داستان دروغ است، اما این دروغ از هر راستی ، راست تر است.بعد براین مبنا، تاریخی سراسر خونبار،انقلابی و انتقام جویانه اختراع می کند.آری، ممکن است باورهای کاذب مفیدی وجود داشته باشد.اما این باور کاذب شریعتی چه سودی برای شیعیان و مسلمین داشته و دارد؟ همه باید بکشند و کشته شوند.هدف، انتقام است و انتقام.

باور کاذب فرزند داشتن امام یازدهم و غائب شدن آن فرزند،چه سودی برای شیعیان داشته است؟ تا حدی که من می فهمم، این مدعای کاذب، منافعش به فقیهان رسیده و برای آنان ثروت و قدرت پدید آورده است.

۶-۷- بازگشت به دوران ماقبل مدرن و بازتولید ساختارهای عصر کهن ناممکن است.مسلمانی و زیست مومنانه باید در همین جهان محقق شود. ما راهی جز ارائه ی روایتی از دین که عقلانی، اخلاقی، عادلانه(سازگار با حقوق بشر، دموکراسی،آزادی، برابری و…) باشد در پیش نداریم. مدعای “شیعیان غالی” درباره ی ائمه- یعنی عصمت، علم لدنی،رجعت،نصب آنان به زمامداری سیاسی از سوی پیامبر، حجت بودن، غائب شدن فرزند امام یازدهم- را با دلایل عقلی نمی توان موجه ساخت. این مدعا از جهات عدیده با عدالت(دموکراسی، حقوق بشر، برابری) تعارض دارد. در عین حال، این مدعا با قرآن نیز ناسازگار است. به مدعای “شیعیان غالی” و احادیثی که درباره ی حجت بودن ائمه برساخته اند، بنگرید. قرآن به صراحت تمام می گوید که خداوند انیبأ را فرستاده است تا انسان ها حجتی علیه خداوند نداشته باشند.به تعبیر دیگر، انبیأ حجت هستند و آدمیان علاوه ی برآنها نیازی به حجت دیگری- جز عقل که حجت اصلی است- ندارند:

رُّسُلاً مُّبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّهٌ بَعْدَ الرُّسُلِ:[اینان]پیامبرانی مژده آور و هشدار دهنده هستند، تا بعد از[فرستادن]پیامبران، مردم را بر خداوند حجتی نباشد(نسأ، ۱۶۵).

اگر با فرستادن انبیأ بازهم مردم به حجت دیگری نیاز داشته و هنوز هم می توانستند با خداوند وارد محاجه شوند،قرآن تأکید می کرد که پیامبران و امامان شیعیان را فرستادیم تا مردم را بر خداوند حجتی نباشد،اما قرآن فقط انبیأ را مطرح ساخته است.همین مضمون در دو آیه ی ۱۳۴ طه و ۱۵ اسراء تکرار شده است. آیا معقول است که ائمه خود را حجه الله قلمداد کنند؟ “حجه الله” نامیدن ائمه، اختراع شیعیان غالی است. علی بن ابی طالب وقتی بر سر خلافت خود با معاویه گفت و گو می نمود،خطاب به او گفت:”اگر نبود که خدا خود ستودن را نهی کرد، گوینده فضیلتهای فراوانی بر می شمرد که دلهای مومنان با آن آشناست، و در گوش شنوندگان خوش آواست”( نهج البلاغه، نامه ی ۲۸، ص ۲۹۲).آیا چنین امامی که حتی بر سر خلافت حاضر نیست فضایل خود را بازگوید، خود را حجت الله قلمداد می نماید؟

علی شریعتی به این نکته عنایت نمی کرد که در تاریخ موثق و متون اولیه مدرکی وجود ندارد که علی بن ابی طالب به غدیرخم و نصب خود از سوی پیامبر احتجاج کرده باشد.در نهج البلاغه مشروعیت زمامداری ابوبکر، عمر، عثمان و خود را با بیعت مهاجرین و انصار موجه می سازد. می گوید:

“مردمی که با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند، هم بدانسان بیعت مرا پذیرفتند. پس کسی که حاضر است نتواند دیگری را خلیفه گیرد، و آن که غایب است نتواند کرده ی حاضران را نپذیرد. شورا از آن مهاجران است و انصار، پس اگر گرد مردی فراهم گردیدند و او را امام خود نامیدند، خشنودی خدا را خریدند”(نهج البلاغه شهیدی، نامه ی ۶ ، ص ۲۷۴).

آخر کسی که از طرف خداوند به امامت نصب شده است، این گونه سخن می گوید:

“به خدا، که مرا به خلافت رغبتی نبود و به حکومت حاجتی نه، لیکن شما مرا بدان واداشتید و آن وظیفه را به عهده ام گذاشتید”(نهج البلاغه ی شهیدی،خطبه ی ۲۰۵، ص ۲۳۹).

اگر خداوند این وظیفه را برعهده ی او گذارده بود،نه اکراهی در کار بود و نه استناد به انتخاب مردم.مگر پیامبر گرامی اسلام جایی گفته است که شما مرا به پیامبری انتخاب کرده اید؟ اگر امر خدا و رسول او بود،عدم پذیرش چه معنایی داشت. می فرماید:

“همچون ماده شتر، که به طفل خود روی آرد، به من رو آوردید و فریاد بیعت! بیعت!بیعت! برآوردید. دست خود را باز پس بردم آن را کشیدید، از دستتان کشیدم به خود برگردانیدید”(نهج البلاغه ی شهیدی، خطبه ی ۱۳۷، ۱۳۵).

فرض کنیم که مدعای “شیعیان غالی” درباره ی غصب حق الهی علی بن ابی طالب درست باشد. اما چرا وقتی غاصبان رفتند و مردم حق الهی اش را به او پس دادند، امتناع می کرد و می گفت:

“مرا بگذارید و دیگری را به دست آرید…اگر مرا واگذارید همچون یکی از شمایم، و برای کسی که کار خود بدو می سپارید، بهتر از دیگران فرمانبردار و شنوایم. من اگر وزیر شما باشم، بهتر است تا امیر شما باشم”(نهج البلاغه ی شهیدی ، خطبه ی ۹۳، ص ۸۵).

چرا علی بن ابی طالب عمر را به دامادی قبول کرد و فرزند خود و حضرت زهرا- یعنی ام کلثوم- را به ازدواج خلیفه ی دوم در آورد؟ چرا نام خلفای غاصب را بر فرزندان خود نهاد و آنان را “ابوبکر بن علی”،”عمربن علی” و “عثمان بن علی” نامید؟ چرا می گفت:”فتولی ابوبکر فقارق و أقتصد:ابوبکر ولایت را با صدق نیت به دست گرفت و به راه اعتدال رفت”[۸]. چرا می گفت:”تولی عمرالأمر و کان مرضی السیره میمون النقیبه: عمر خلافت را به عهده گرفت و رفتاری پسندیده داشت و فرخنده نفس بود”[۹]. چرا زمامداری آن دو(ابوبکر و عمر) را نیکو و عادلانه به شمار می آورد و می گفت:”أحسنا السیره وعدلا فی الأمه:آن دو کردار نیکو داشته و در امت به عدالت رفتار کردند”[۱۰].چرا گفته است:

“چون رسول خدا آنچه از فرائض را که بر عهده ی او بود انجام داد خدای عزوجل او را که صلوات خدا و رحمت و برکاتش بر او باد وفات داد. آن گاه مسلمین دو امیر شایسته را جانشین او نمودند و آن دو به کتاب و سنت عمل کرده و روش خود را نیکو نموده و از سنت و سیره ی رسول تجاوز نکردند سپس پروردگار عزوجل آن دو را که خداوند از ایشان خشنود باد قبض روح نمود”[۱۱].

درباره ی ابوبکر یا عمر در نهج البلاغه گفته است:

“خدایش پاداش دهاد، بدانچه آزموده شد و انجام داد. کجیها را راست کرد و بیماریها را به صلاح آورد، فتنه را پشت سر انداخت و سنت را برپا ساخت، با دامن پاک درگذشت و با اندکی از آک[عیب]. به خیر آن رسید و از شر آن رهید، فرمان خدا را گزارد، و از او ترسید چنانکه باید رفت”(نهج البلاغه ی شهیدی، خطبه ی ۲۲۸، ص ۲۶۲).

آیا امام منصوص رسول خدا درباره ی غاصبان حق چنین سخن می گوید؟ غدیر خم ۷۰ تا ۸۳ روز پیش از وفات پیامبر گرامی اسلام روی داد.چگونه کسانی که در کمتر از سه ماه حکم صریح و روشن رسول الله را نقض کردند، چنین اوصافی دارند؟

وقتی ناراضیان علیه عثمان قیام کردند و بیت اش را به محاصره درآوردند، حضرت علی را به عنوان نماینده نزد او فرستادند.امام نزد عثمان رفت و به او گفت:

“مردم پشت سرمنند، و مرا میان تو و خودشان میانجی کرده اند. به خدا، نمی دانم به تو چه بگویم؟ چیزی نمی دانم که تو آن را ندانی، تو را به چیزی راه نمی نمایم که آن را نشناسی. تو می دانی آنچه ما می دانیم. ما بر تو در چیزی سبقت نجستیه ایم تا تو را از آن آگاه کنیم، جدا از تو چیزی نشنده ایم تا خبر آن را به تو برسانیم. دیدی چنانکه ما دیدم، شنیدی چنانکه ما شنیدیم. با رسول خدا بودی چنانکه ما بودیم. پسر ابوقحافه[ابوبکر]، و پسر خطاب[عمر] در کار حق از تو سزاوارتر نبودند.تو از آنان به رسول خدا نزدیکتری، که خویشاوند پیامبری، داماد او شدی و آنان نشدند”( نهج البلاغه ی شهیدی، خطبه ی ۱۶۴، صص ۱۶۸- ۱۶۷).

پس حضرت علی ابوبکر و عمر را عامل به حق به شمار آورده است، نه “غاصب” و باطل و عامل “کودتای انتخاباتی”. عثمان هم در حال سرنگونی و کشته شدن بود. در موقعیتی قرار نداشت که امام از او تعریف کند و از این بالاتر، فرزندان عزیزش- امام حسن و امام حسین- را به حفاظت از جان غاصب حق خود بگمارد.در نامه ی اول نهج البلاغه هم خود را علاقمند به عثمان، ولی عایشه و طلحه و زبیر را محرک مخالفان او به شمار آورده و می گوید که مردم از سر میل با من بیعت کردند:

“من شما را از کار عثمان آگاه می کنم، چنانکه شنیدن آن همچون دیدن بود:مردم بر عثمان خرده گرفتند.من یکی از مهاجران بودم بیشتر خشنودی وی را می خواستم و کمتر سرزنشش می نمودم، و طلحه و زبیر آسانترین کارشان آن بود که بر او بتازند، و برنجانندش و ناتوانش سازند. عایشه نیز سر برآورد و خشمی را که از او داشت، آشکار کرد و مردمی فرصت یافتند و کار او را ساختند. پس مردم با من بیعت کردند، نه نادلخواه و نه از روی اجبار بلکه فرمانبردار و به اختیار”(نهج البلاغه، نامه ی ۱، ص ۲۷۱).

نامه ی هفتم نیز با همین منطق پیش می رود و هیچ سخنی از نصب یا حق الهی حکومت کردن در آن وجود ندارد:

“خلافت یک بار بیعت کردن است و دوباره در آن نتوان نگریست، و برای کسی اختیار از سرگرفتن آن نیست. آن که از بیعت جمع مسلمانان بیرون رود عیبجویی است، و آن که در آن دو دل باشد دو رویی”(نهج البلاغه، نامه ی ۷ ، ص ۲۷۵).

علی بن ابی طالب در نامه ی ۲۸ نهج البلاغه خطاب به معاویه،از دو جهت صلاحیت خود را برای حکومت ذکر می کند:خویشاوندی با پیامبر و اطاعت خداوند. توضیح می دهد که مهاجران در گفت و گوی با انصار در سقیفه به نزدیکی با پیامبر احتجاج کردند. هیچ کس نزدیک تر از من به پیامبر نبود. با این حال، از نصب از سوی پیامبر سخن نمی گوید. آیا او هم نصب خود را فراموش کرده بود؟ در همین نامه حضرت تأکید می کند که وقتی شورش علیه عثمان به پا شد، من از هیچ کمک به او دریغ نکردم، اما تو درخواست کمک او را رد کردی تا کشته شود(نهج البلاغه، نامه ی ۲۸، صص ۲۹۳- ۲۹۲). در خطبه ی ۶۷ استدلال مهاجرین در سقیفه علیه انصار را تأیید و تحکیم می کند، اما خود را نزدیکتر از همه به پیامبر معرفی می کند(نهج البلاغه، خطبه ی ۶۷، ص ۵۲).در نامه ی ۵۴ خطاب به طلحه و زبیر می نویسد:

“من پی مردم نرفتم تا آنان روی به من نهادند، و من با آنان بیعت نکردم تا آنان دست به بیعت من گشادند؛ و شما دو تن از آنان بودید که مرا خواستند و با من بیعت کردند، و مردم با من بیعت کردند نه برای آنکه دست قدرت من گشاده بود،یا مالی آماده.پس اگر شما از روی رضا با من بیعت کردید تا زود است بازآیید و به خدا توبه نمایید، و اگر به نادلخواه با من بیعت نمودید، با نمودن فرمانبرداری و پنهان داشتن نافرمانی راه بازخواست را برای من بر خود گشودید، و به جانم سوگند که شما از دیگر مهاجران در تقیه و کتمان سزاوارتر نبودید. از پیش بیعت مرا نپذیرفتن برای شما آسانتر بود تا بدان گردن نهید و پس از پذیرفتن از بیعت بیرون روید”( نهج البلاغه، نامه ی ۵۴ ، صص ۳۴۲- ۳۴۱).

اولاً هیچ سخنی از نصب از سوی رسول الله نیست. ثانیاً: سخن بر سر بیعت از سر رضایت است. ثالثاً:بیعت نکردن را محکوم نمی نماید، بلکه بیعت شکنی را محکوم می کند.رابعاً: اگر او از سوی خداوند به امامت منصوب شده بود، جایی برای این نوع احتجاج کردن باقی نمی ماند.

برای علی شریعتی گویی این پرسش مطرح نبود که چرا علی بن ابی طالب برای اثبات زمامداری خود به نصب و حدیث غدیر استناد نکرده است؟ چرا سخنانی که در این زمینه از حضرت علی به یادگار مانده، همه یا ناظر به انتخاب مردم است، یا ناظر به فضایل خود و یا ناظر به همان اموری که ابوبکر و عمر بدان ها استناد کردند.حتی در خطبه ی اهانت آمیز و عصبانی شقشقیه ی که جعلی به شمار می رود و با تمامی نامه های مکتوب امام تعارض دارد،هیچ استنادی به نصب رسول الله نیست.حکومت همچنان از طریق بیعت است، اگرچه مردم می بایست شایسته ترین فرد را انتخاب کنند. از سوی دیگر، بیعت خود با ابوبکر و عمر و عثمان را به پیمانی که رسول خدا از او گرفته بود مستند می سازد:”دیدم پیش از بیعت، پیمان طاعت برعهده دارم، و از من برای دیگری میثاق ستده اند- که آنچه آید بپذیرم و دم نیاورم”(نهج البلاغه، خطبه ی ۳۷، ص ۳۷). حدیث غدیر را مردم زمانه به گونه ی دیگری می فهمیدند. مولا را دوستی معنا می کردند. همان تفسیری که مولانا کرد:

زین سبب پیغامبر با اجتهاد نام خود وان علی مولا نهاد

گفت هر کو را منم مولا و دوست ابن عم من علی مولای اوست

کیست مولا آنک آزادت کند بند رقیت ز پایت بر کند

چون بآزادی نبوت هادیست مومنان را ز انبیأ آزادیست

ای گروه مومنان شادی کنید همچو سرو و سوسن آزادی کنید

(مثنوی، دفتر ششم، ابیات: ۴۵۴۱- ۴۵۳۷)

درست برخلاف این شواهد تاریخی شریعتی در تشیع علوی و تشیع صفوی می نویسد که پیامبر در غدیر خم “خطبه ای طولانی” ایراد کرد و سپس از حاضران پرسید:

“آیا من از شما بر خود شما “اولی” نیستم؟ همه گفتند چرا! سپس گفت:من کنت مولا فهذا علی مولاه- اللهم و ال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخدل من خذله.پس از پایان معرفی علی این آیه را بر مردم خواند که: الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الإِسْلامَ دِینًا (مائده، ۳).امروز دینتان را برای شما تکمیل کردم و نعمتم را بر شما تمام ساختم و رضا دادم که شما را دین، اسلام باشد”(۹، ص ۶۸).

شریعتی اگر به عنوان یک شیعه ی “ایمان گرا” سخن می گفت، شاید جای چون و چرا باقی نمی گذاشت. اما او دائماً تأکید می نماید که به عنوان “مورخ” و “جامعه شناس” سخن می گوید[۱۲]. چگونه یک مورخ می تواند این همه شواهد و قرائن مبطل مدعا- و دهها شاهد دیگر- را نادیده گرفته و تکلیف آنها را روشن نسازد؟ او مدعی است که به عنوان یک مورخ و جامعه شناس وصایت را اثبات می کند. شواهد تاریخی بسیاری مبطل مدعای اوست.

وقتی ماجرای سقیفه را به حضرت علی شرح دادند،وارد احتجاج شد. اگر در غدیر خم به امامت منصوب شده بود، می بایست بگوید:آیا فراموش کرده اید که هفتاد روز پیش در حضور یکصد هزار مسلمان پیامبر به فرمان خداوند به صراحت و روشنی تمام مرا به امامت و خلافت منصوب کرد؟ اما به جای آن فرمود:

“انصار چه گفتند؟” گفتند سخن آنان این بود که “از ما امیری و از شما امیری”. فرمود:”چرا بر آنان حجت نیاوردید که:رسول خدا سفارش فرمود با نیکوکاران انصار نیکی کنید، و از گناهکاران شان درگذرید؟” [گفتند “در این چه حجتی است؟” فرمود:] اگر امارت از آن آنان می بود، سفارش آنان را کردن، درست نمی نمود.[سپس پرسید:”قریش چه گفتند؟” گفتند:]. [“حجت آوردند که آنان درخت رسولند”. فرمود:] حجت آوردند که درختند [و خلافت را بردند] و [خاندان رسول را که ] میوه اند تباه کردند”( نهج البلاغه، خطبه ی ۶۷، ص ۵۲).

البته میان دو مدعا باید تمایز قائل شد. مدعای اول- برتری و افضلیت علی بن ابی طالب. مدعای دوم- نصب علی بن ابی طالب از سوی رسول الله به جانشینی خود. در خصوص مدعای اول حتی معتزله ی مکتب بصره به برتری علی بر عثمان اعتقاد داشتند و معتزله ی مکتب بغداد به برتری علی نسبت به همه ی اصحاب پیامبر باور داشتند.اما محل نزاع مدعای دوم است که شریعتی هم از آن دفاع کرده است.علی بن ابی طالب هم زمامداری را حق خود می دانست و مورخان نوشته اند که تا درگذشت حضرت فاطمه با ابوبکر بیعت نکرد. یعنی زمانی بین ۷۵ روز تا ۶ ماه پس از درگذشت پیامبر گرامی اسلام. وقتی می خواستند با عثمان بیعت کنند، خطاب به آنان گفت:

“همانا می دانید! که سزاوارتر از دیگران به خلافت منم. به خدا سوگند،[بدانچه کردید] گردن می نهم، چند که مرزهای مسلمانان ایمن بود. و کسی را جز من ستمی نرسد. من خود این ستم را پذرفتارم، و اجر چنین گذشت و فضیلتش را چشم می دارم، و به زر و زیوری که در آن بر هم پیشی می گیرید دیده نمی گمارم( نهج البلاغه، خطبه ی ۷۴، ص ۵۶).

همچنین در جای دیگری دوباره به صلاحیت خود اشاره کرده و می گوید:

“خودسرانه خلافت را عهده دار شدن، و ما را که نسب برتر است و پیوند با رسول خدا استوارتر، به حساب نیاوردن، خودخواهی بود. گروهی بخیلانه به کرسی خلافت چسبیدند، و گروهی سخاوتمندانه از آن چشم پوشیدند، و داور خداست و بازگشتگاه روز جزاست”(نهج البلاغه، خطبه ی ۱۶۲، ص ۱۶۵).

سخن از برتری نسبت به دیگر خلفاست،نه از نصب از سوی پیامبر. چگونه است که علی بن ابی طالب به برتری نسب و پیوند خویشاوندی با پیامبر استناد می کند، اما به حکم خدا و پیامبر در منصوب کردن خود احتجاج نمی ورزد؟ کدام قوی تر است،حکم خدا و رسولش، یا برتری نسبی؟ اگر آیه ی اکمال دین آن گونه که “شیعیان غالی” ادعا می کنند درباره ی نصب حضرت علی به امامت است،چرا آن حضرت یک بار هم به این آیه استناد نکرده و به جای احتجاج به فرمان خداوند، به این که خلیفه و امام باید از قریش و نزدیکان پیامبر باشد، توسل می جوید؟

به همین دلیل، این موارد(شایستگی های علی) به هیچ وجه به سود مدعای شریعتی(نصب از سوی خدا و پیامبر) نیست.شریعتی و دیگر مدافعان وصایت، در حق آن حضرت غلو بسیار کرده اند . امام المتقین با پیش بینی آینده گفت:

“به زودی دو دسته به خاطر من تباه شود: دوستی که کار را به افراط کشاند، و محبت او را به راه غیر حق براند؛ و آن که در بغض اندازه نگاه ندارد، و بغضش او را به راهی که راست نیست درآرد”( نهج البلاغه، خطبه ی ۱۲۷، ص ۱۲۵).

۷-۷- حتی یک مورد وجود ندارد که حضرت علی مردم را ناتوان از انتخاب خلیفه یا امام قلمداد کرده باشد.شریعتی در این زمینه هم مدعایی بلادلیل مطرح ساخت که نه تنها با سنت تعارض دارد، بلکه با دموکراسی و حقوق بشر هم تعارض دارد.مگر این مردم همان مردمی نبودند که پیامبری پیامبر گرامی اسلام و دین او را پذیرفتند.چرا در آن امر مهم تر صلاحیت داشتند، اما در این امر کم اهمیت تر، فاقد صلاحیت بودند؟

علی شریعتی اسلام آوردن مردم ایران را آگاهانه و منتخبانه قلمداد می کند، نه متأثر از اشغال ایران توسط اعراب.شریعتی در اینجا هم به شواهد و قرائن مبطل مدعا هیچ توجهی ندارد. یعنی از خود نمی پرسد که مردم آن زمان ایران چگونه میان دین خود و دین اسلام دست به مقایسه زده و دین اسلام را آگاهانه انتخاب کردند؟ مگر مردم ایران زبان عربی می دانستند که قرآن را بفهمند؟ فرض کنیم که همه ی مردم ایران با سواد بودند(فرضی کاذب) و به زبان عربی هم مسلط بودند(فرض کاذب بعدی)،مگر قرآن در آن زمان مکتوب شده بود که آنان آن را بخوانند و بپذیرند؟ همه ی این پیش فرض های کاذب را نادیده گرفته و مدعای شریعتی را می پذیریم،وقتی مردم جزیره العرب سطح فکری شان تا اندازه بالا بود که توانستند از طریق گفت و گو ایرانیان با فرهنگ آن زمان را قانع سازند که دین خود را رها سازند و اسلام را برگزینند،چرا چنین مردمی قادر به انتخاب زمامدار سیاسی خود نباشند؟ اما شریعتی می نویسد:

“شما از قبیله ی اوس و خزرج، غطفان و هوازن توقع دارید که دارای آن رشد سیاسی و اجتماعی باشد که او را از دخالت پیغمبر در سرنوشت سیاسی جامعه ی بعد از خودش بی نیاز کرده باشد”(۲۶، ص ۴۲۶).

بعد اضافه می نماید:

“اگر وصایت نقض نمی شد و پس از پیغمبر، به جای خلفا، اوصیاء یا ائمه رهبری امت را ادامه می دادند، بی شک غیبت امام آخرین نیز روی نمی داد. زیرا فلسفه ی غیبت برای ما معلوم است. آخرین وصی نیز مثل دیگران زندگی می کرد و مسئولیت رهبری را ادامه می داد و پایان می گرفت. آنگاه، در سال ۲۵۰، به جای غیبت امام، خاتمیت امامت داشتیم و دو قرن و نیم رهبری امت، اگر به جای خلفا و سلاطین عرب، در دست علی و حسن و حسین و..می بود، در این سال، امتی را ساخته بود که لیاقت آن را داشت که خود، براساس اصل “شوری”، لایقترین رهبری را تشخیص دهد و بر کرسی بنشاند و مسیر تاریخ را بر راه رسالت محمد ادامه دهد.این است که “وصایت” یک اصل بدیهی است.و “شوری”- بیعت و اجماع آرأ مردم- نیز اصلی اسلامی؛ حق وصایت یک اصل استثنایی است و شوری و بیعت یک اصل عادی و طبیعی(۲۶، صص ۴۳۸- ۴۳۷).

شریعتی توضیح نمی دهد که چگونه از قرآن استنتاج کرده است که فرمان وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَیْنَهُمْ (شوری، ۳۸) ، متعلق به پس از سال ۲۵۰ و حکومت ۱۲ امام است؟ اگر آن گونه که مدعی است فلسفه ی تاریخ جبری اسلام این است که در پایان تاریخ امام غائب منتقم بیاید و از همه انتقام بگیرد[۱۳]، آن چه روی داده عین نقشه و تقدیر الهی بوده و جای هیچ گلایه ای نیست.

۸-۷- اینک می توان پرسید: آیا تفسیر شریعتی از امامت، امام زمان و دوران غیبت؛ تفسیری متعالی یا زمینی بود؟ آیا آن همه سخن گفتن از خون ریزی، انتقام، و تجویز کشتن یا کشته شدن ؛ “سپیده ی عصر تعالی” بود و همه ی روشنفکران دوران ما می بایست همان راهی را که او گشود،دنبال کنند؟ آیا مدعای “درک عصر تعالی” و “گذشتن از عصر اعتقاد” چنین معنایی داشت؟ آیا “گذر کریمانه از مشاجرات عصر اعتقاد” به معنای “غاصب”، “حسود”،”عقده ای”،”روانی”، “منفعت طلب”،”خودخواه”،نماینده ی “اشرافیت قبیله ای”،”خائن” و…نامیدن ابوبکر و عمر و عثمان بود و طرح این مدعا که ابوبکر علیه علی بن ابی طالب دست به “کودتای انتخاباتی” زد؟

فر ض کنید که رویکرد پراگماتیست ها و فایده گرایان را بپذیرم،در آن صورت می توان پرسید: آیا تفسیر علی شریعتی و “شیعیان غالی” از امامت و خلافت فایده ای دارد؟ اما تفسیر معکوس، حداقل دو فایده دارد. اولاً:به نزدیکی و وحدت بیشتر شیعیان و اهل تسنن می انجامد.ثانیاً: دموکراتیک تر است. اگر از ابتدأ انتخاب زمامدار سیاسی حق مردم بوده، سخن گفتن از نائب امام زمان هم بلا موضوع خواهد شد.

۹-۷- تا حدی که من می فهمم،مصطفی ملکیان با پروژه ی “معنویت و عقلانیت” به دنبال فهمی متعالی از زندگی و ادیان است.حدود پانزده سال است که این رویکرد را به جد پی گرفته و تئوریزه کرده است. اگر کسی به دنبال روایتی متعالی از دین است، رویکرد این انسان معنوی و فرزانه را باید الگو قرار دهد.سخن گفتن در این خصوص، نوشتار مستقلی را طلب می کند.

پاورقی ها:

۱- علی شریعتی ، مجموعه ی آثار ۲۶ ، علی ، چاپ چهاردهم: ۱۳۸۶ .

۲- علی شریعتی ، مجموعه آثر ۱۹، حسین وارث آدم، چاپ شانزدهم:۱۳۸۸.

۳- علی شریعتی، مجموعه ی آثار ۹، تشیع علوی و تشیع صفوی ،چاپ هشتم: ۱۳۸۶.

منبع سخنان شریعتی،سه کتابی است که در اینجا کتاب شناسی آن ذکر شده است. از این به بعد، در متن، پس از نقل هر سخنی از او، در پرانتز، ابتدأ شماره ی جلد مجموعه ی آثار ذکر شده و سپس شماره ی صفحه ی مربوطه می آید.

۴- نوشتار کنونی یک روایت از نظریه ی علی شریعتی است. روشن است که شریعتی شناسان/ دوستانی چون حسن یوسفی اشکوری،رضا علیجانی،تقی رحمانی و…آثار آن احیأگر، اصلاح گر، نواندیش دردمند را به گونه ی دیگری می فهمند و قرائت می کنند.روایت ما از آثار شریعتی، با روایت آن بزرگوران متفاوت است. تا حدی که من می فهمم، شریعتی نظریه ی امامت شیعیان را پذیرفته بود، اما تفسیری متفاوت از آن اصل ارائه می کرد. به عنوان نمونه ای دیگر، در “تشیع علوی و تشیع صفوی” می گوید:

“اختلاف شیعه و سنی اصلاً یک اختلاف فکری و علمی و تازریخی بود بر سر فهم درست حقیقت اسلام و تمام حرف شیعه- که حرف حساب بود- این که برای شناخت راستین و بی واسطه ی اسلام- یعنی قرآن و سنت- باید از خاندان پیغمبر پرسید و از علی آموخت(و این معقول است) و برای ادامه ی روح و مسیر رسالت پس از پیغمبر، بجای این و آن- که نشان دادند نمی توانند و دیدیم که کار را به کجا رساندند و در همان نسل اول اسلام را به دشمن سپردند- باید خلافت علی و رهبری فرزندان او را- که نشان دادند شایستگی چنین مسئولیتی را دارند- پذیرفت،(و این معقول است)”(۹، ص ۴۸).

در سال ۱۳۸۶، ضمن دو مقاله ی “یوتوپیای لنینیستی شریعتی” و “شریعتی:زنان گونی پوش و علم بورژوایی” ، از منظر دیگری به آثار او نگریسته بودم. رجوع شود به لینک:

http://www.nilgoon.org/archive/ganji/pdfs/Akbar_Ganji_on_Shariati.pdf

با این همه به صراحت تأکید می کنیم که راه “تفسیرهای بدیل” از شریعتی همچنان گشوده است. همین شواهد و قرائن را می توان با شواهد دیگری ترکیب کرد و روایت های بدیلی برساخت. در عین حال،هر تفسیری باید “اعتبار” هرمنیوتیکی خود را روشن سازد.به جای جنگ مفسران با یکدیگر،باید تفسیرهای بدیل با یکدیگر رقابت کنند.تردید ندارم که دوستانی چون یوسفی اشکوری، علیجانی، رحمانی، و…خیرخواهانه و به قصد کمک به فرایند گذار به دموکراسی تفسیر دیگری از شریعتی بر می سازند.

۵- به عنوان نمونه در “امت و امامت” می نویسد:

“همین طرز فکر وقتی وارد اسلام شده شخصیت پرستی صوفیانه را به وجود آورد و سلسله مراتب مقامات تصوف را. این است که صوفیه، بیش از تمامی فرقه هامان، شخصیت پرست اند، آن چنان که شخصیت بزرگی چون مولانا ، با چنان احساس و نگاه و تلقیی به شمس تبریزی، عشق می ورزد. تا آنجا که می گوید:”شمس من و خدای من”، و خویشتن را بنده ی شمس می داند و شمس را نه تنها منجی، بلکه خدا و آفریننده و سازنده و نجات دهنده ی خویش می شمارد، و حافظ به تقلید از همین طرز فکر می گوید “به می سجاده رنگین کن گرت پیر مغان گوید”، یعنی انسان در برابر مرشد، در برابر رهبر مرداش این همه تسلیم شود که حتی اگر او را به زشت ترین و پست ترین گناه دعوت کرد، بی تعقل و قضاوت، فرمان برد. حتی اگر مراد به مسلمانی بگوید: سجاده ات را با شراب رنگ بزن، باید بکند، چون مراد گفته است. عقل و اراده و تصمیم شخصی در اینجا فضولی است”(۲۶، ص ۳۷۱).

در تشیع علوی و تشیع صفوی نیز می نویسد که “اسلام …به گونه ی بی نظیری از سیاست تفکیک ناپذیر” است، اما برای جدا کردن آن از سیاست، “تشیع صفوی” توانست:

“جامعه را از طریق درون گرایی های زاهدانه و عرفان گونه، به فردیت اخلاقی یا اخلاق فردی و روح گرایی های رهبانی و ریاضت کشی های منفی براند و به جای دعوت های جهاد، امر به معروف، نهی از منکر و اصالت “جماعت” و پیوستگی متعهدانه ی با “امت”، خلق را به یک نوع “خودگرایی صوفیانه” بخواند و ترک اهمیت های عینی واقعیت از زمین، به گونه ای که هر کسی در یک “دغدغه ی وجودی گناه” به سر برد و تمام “رسالت مذهبی” خود را، نجات شخص خود از زندان دنیا و دوزخ زندگی ببیند و چنین حالتی برای توده ی مردم، عالی ترین حالت است برای سه چهره ی حاکم بر مردم: استبداد، استثمار و استحمار: یکی سر خلق را به بند می کشد، رفیقش جیب او را خالی می کند و شریک سومشان، در گوشش آهسته و مهربان و از زبان خدا زمزمه می کند که: صبر کن برادر! اندرون از طعام خالی دار، گرسنگی ات را سرمایه ی بخشش گناهانت کن، سر و کار این ها همه به قیامت، در عوض این ها آخرتشان خراب است”(۹، صص ۱۲۶- ۱۲۵).

در “انتظار:مذهب اعتراض” هم عرفان را به همراه فلسفه و فقه و کلام و اصول و رجال به عنوان “اسلام فرهنگ” به شمار آورده و در برابرش “اسلام ایدئولوژیک” مورد تأیید خود را قرار می دهد که ابوذرساز است.اولی عالم ساز است و دومی مجاهد ساز. و چون مجاهد مهم است:

“یک فرد تحصیل نکرده ممکن است اسلام را درست تر فهمیده باشد و اسلامی تر فکر کند و مسئولیت اسلامی را تشخیص دهد تا یک فقیه یا عالم یا فیلسوف و عارف”(۱۹، ص ۲۶۰).

۶- همزمان از پیامبر هم پیامبری مسلح ساخت. می گفت:

“اعتراف می کنیم که پیغمبر ما پیغمبر مسلح نیز هست زیرا پیغمبری نیست که کلمات وحی را اعلام کند و خاموش بماند. پیغمبری است که شعارها و پیغامها را می رساند و برای تحقق این پیغامها هم می کوشد، رنج می برد، شمشیر می خورد و شمشیر می کشد و به همه ی حکومت های این جهان هم اعلام می کند یا تسلیم این راه بشوید یا از سر راه من کنار بروید تا به مردم این پیغامم را ابلاغ کنم و هر کس نرفت بر رویش شمشیر می کشم. پیغمبر مسلح است چون پیغمبر متعهد است. کسی نیست که به مردم آن چنان که هستند بخواهد خوش بگذرد، یک مصلح، یک تغییر دهنده ی جامعه است”(۲۶، ص ۴۲۷).

۷- نوعی تعارض بنیادین در آرای شریعتی در این زمینه قابل مشاهده است. او چون نسبت به اکثریت روحانیت نظر مساعدی نداشت،نمی توانست به آخوند سالاری موافق باشد. به همین دلیل در گفت و گو با توین بی نظراتی متفاوت ارائه کرده و حکومت دینی ، و برخورداری روحانیت از حق ویژه ، را رد می کند. متن مکتوب شریعتی تحت عنوان “توین بی، تمدن- مذهب” فاقد تاریخ است. ولی به احتمال زیاد این نوشته مربوط به سال های قبل از ۱۳۴۸ است. برای این که دیدار آنان در زمانی صورت گرفته که شریعتی در دانشگاه مشهد بود.او در این گزارش می نویسد:

“وقتی من می گویم حکومت اسلامی، مقصودم شخص محمد و دو سه تن از جانشینان اولیه اش است که تا حدی از او پیروی می کردند…اول باید ببینیم حکومت مذهبی چیست؟ حکومت مذهبی رژیمی است که در آن به جای رجال سیاسی، رجال مذهبی(روحانی) مقامات سیاسی و دولتی را اشغال می کنند و به عبارت دیگر حکومت مذهبی یعنی حکومت روحانیون.آثار طبیعی چنین حکومتی یکی استبداد است، زیرا روحانی خود را جانشین خدا و مجری اوامر او در زمین می داند و در چنین صورتی مردم حق اظهار نظر و انتقاد و مخالفت با او را ندارند.یک زعیم روحانی خود را به خودی خود زعیم می داند، به اعتبار این که روحانی است و عالم دین نه به اعتبار رأی و نظر و تصویب جمهور مردم،بنابراین یک حاکم غیر مسئول است و این مادر استبداد و دیکتاتوری فردی است و چون خود را سایه و نماینده ی خدا می داند، بر جان و مال و ناموس همه مسلط است و در هیچ گونه ستم و تجاوزی تردید به خود راه نمی دهد بلکه رضای خدا را در آن می بیند، گذشته از آن برای مخالف، برای پیروان مذاهب دیگر حق قائل نیست.آنها را مغضوب خدا، گمراه، نجس و دشمن راه دین و حق می شمارد و هرگونه ظلمی را نسبت به آنان عدل خدایی تلقی می کند. خلاصه حکومت مذهبی همان است که در قرون وسطی کشیشان داشتند.اما در اسلام چنین بحثی اصولاً مطرح نیست زیرا عمال حکومت مذهبی در جامعه اسلامی وجود ندارد.سازمانی به نام روحانیت(clergy) نیست”(مجموعه ی آثار ۲۲ ،مذهب علیه مذهب،چاپ دوم:۱۳۶۱، صص ۱۹۸- ۱۹۷).

۸- سیدبن طاووس، کشف المحجه لثمره المهجه ،چاپ نجف ۱۳۷۰، ص ۱۷۷.

۹- ابواسحاق ثقفی ، الغارات ، الجزء الاول ، ص ۳۰۷. نویسنده شیعه مذهب است.

۱۰- وقعه الصفین ، ص ۲۰۱.

۱۱- ابواسحاق ثقفی ، الغارات ، ص ۲۱۰. سید علی خان شوشتری، الدرجات الرفیعه ، ص ۳۳۶. تاریخ طبری ، جلد سوم، ص ۵۵۰.

۱۲- “من خودم متخصص تاریخ ادیان هستم، درس می دهم و مدرسم، این است که همین طوری از روی کتابی یا جایی نمی گویم”(۱۹، ص ۳۳۲).

۱۳- “در اسلام جبر تاریخ وجود دارد…این جنگ بالاخره منجر می شود- در اوجش-، به یک انقلاب قطعی جبری انتقام جویانه ی عدالت گسترانه.این جبر تاریخ در فلسفه ی شیعه است…چرا و چه عاملی علیرغم این مدت طولانی شکست و سختی و دشواری، این عقیده را همچنان نیرومند و همچنان معتقد و همچنان خوش بین نگه داشته! اعتقاد به جبر تاریخ، براساس فلسفه ی انتظار…بنابراین، فلسفه ی انتظار، اعتقاد به جبر تاریخ و اطمینان دهنده ی به انسان- در هر شرایطی- است،و این که عدالت و حق- علیرغم تاریخ- در آینده به شکل یک انقلاب ناگهانی و به شکل یک قیام انتقام جویانه ی خونینی- که منتقم هم هست- صورت می گیرد، و نبردی است که در طول تاریخ از آغاز، دست به دست، در دست انبیا و دست به دست، در دست امامان شیعه آمده؛ این جنگ، نسل به نسل و در برابر فرد فرد مطرح است، و علیرغم همه ی شرایط مأیوس کننده، این پرچم در آینده جبراً پیروز است”(۱۹، صص ۳۳۷- ۳۳۵).

  یادداشت
 
 
 
 
 
 
تمامی حقوق متعلق به وب سایت مدارا است.