حسن و قبح ذاتی؛ گزاره ای خودمعیار / حضرت آیت الله سبحانی

 

مدارا؛ کانون نواندیشی دینی _ حضرت آیت الله العظمی جعفر سبحانی مرجع تقلید شیعیان در مقاله ای ، به تبیین حسن و قبح عقلی پرداخته و آورده است: توانایى خرد بر درک حسن و قبح برخى از افعال، از مسائل مهم کلامى است. بحث و بررسى پیرامون آن از زمان هاى پیشین آغاز شده و میان دو گروه کلامى: عدلیّه و اشاعره، شدیداً مورد اختلاف است، گروه نخست بر آنند که خِرد انسانى – با قطع نظر از هر چیزى- مى تواند زیبایى و یا نازیبایى فعلى را درک کند و بر این نیز اکتفا ننماید، بلکه به دنبال این درک، حکم بر باید و نباید کند و مثال روشن آن، احسان و نیکى بر محرومان و ظلم و تجاوز بر انسان هاست که مورد نخست موصوف بـه «حسن» و الزام بـه «فعل» و دومى موصوف بـه «قبح» و الزام به ترک است.

 

 

به گزارش شفقنا ، گروه دوم مى گویند: خرد انسان ناتوان تر از آن است که حسن فعل و قبح فعل را درک نماید، بلکه در این مورد باید گوش به شرع بود، هر فعلى را که شرع آن را زیبا و یا نازیبا خواند، آن محکوم بـه «باید و نباید» است.

این اندیشه در مکتب  «عدلیه» مردود است، زیرا اگر اساس همان باشد که آنان مى گویند، بهره گیرى از معارف قرآن  به روى کاوشگران بسته مى شود، مثلا دیگر نمى توان گفت: کذب بر خدا محال است، زیرا خِرد، در این مورد در نظر آنان ناتوان است و اعتماد بر شرع در این مورد بى نتیجه است، زیرا از کجا معلوم که شرع در همین گزاره خود «خدا دروغ نمى گوید» (العیاذ باللّه)  راست گفته باشد، زیرا فرض این است که قبح دروغ هنوز ثابت نشده است و با عدم ثبوت آن، تمام معارفى که قرآن از آن گزارش مى دهد، تعطیل مى شود و لذا گروه اشاعره ناچار باید اقلا قبح عقلى کذب را قبل از شرع بپذیرند تا از کتاب و سنت بهره بگریند و اگر توانایى خرد را بر درک قبح در یک مورد بپذیرند، تفصیل بین کذب  و دیگر افعال بى دلیل خواهد بود، زیرا چه تفاوتى بین قبح کذب و قبح ظلم است که فقط گزاره اول را درک کند و از درک گزاره دوم ناتوان باشد.

 

حسن و قبح ذاتى از گزاره هاى خودمعیار است

از نظر عدلیه داورى خرد بر حسن فعلى و یا قبح آن و گفتن این که مثلاً احسان به محرومان نیک و تجاوز به دیگران بد است، از قضایاى خودمعیار است، یعنى خرد در این داورى، به چه چیزى جز متن قضیه نمى نگرد و به چیزى استناد نمى جوید و این نوع قضاوت، چیز جدیدى نیست بلکه جریان در عقل نظرى نیز به همین شیوه است و در قلمرو عقل نظرى یک رشته قضایا است که خرد در درک و قضاوت درباره آنها، بر چیزى تکیه نمى کند، بلکه خود متن گزاره را در نظر مى گیرد، و داورى مى نماید، مانند “امتناع اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو”.

بنابراین، در قلمرو هر دو (عقل نظرى و عملى) یک رشته قضایا است که اساس دیگر قضایا را تشکیل مى دهند و از این جهت «ام القضایا» خوانده مى شوند واگر غیر این باشد، یعنى اگر ثبوت این نوع قضایا نیز در گرو گزاره هاى دیگر باشند، استدلال بر هیچ گزاره اى امکان پذیر نخواهد بود. براى روشن شدن موضوع، چند نمونه از گزاره هاى خودمعیار از عقل عملى یادآور مى شویم:

۱.عمل به پیمان نیک و پیمان شکنى زشت است.

۲.پاسخ نیگى به نیکى، زیبا و پاسخ نیکى به بدى، نازیبا است.

۳.کیفر متجاوز زیبا، کیفر انسان بى گناه نازیبا است.

 

مقصود از ذاتى چیست؟

این که مى گوئیم حسن و قبح فعلى ذاتى است; مقصود از ذاتى در  عنوان  این است که خرد در درک حسن و قبح فعلى، بدون استمداد از خارج،  حسن و قبح افعالى را درک مى کند و مقصود از به کار بردن لفظ ذاتى،  خودکفائى در توصیف آن به حسن و قبح است.

به دیگر سخن خرد با مطالعه، افعالى را (با قطع نظر از همه چیز حتى از مصالح و مفاسد فردى، اجتماعى، خواه فعل الهى باشد یا بشرى) بر دو گروه تقسیم مى کند. در برابر کسانى که براى عقل چنین قدرت و یارایى قائل نیستند.

از این بیان روشن مى گردد کسانى که حسن و قبح افعال را با مصالح و مفاسد اجتماعى توجیه مى کنند، نمى توان آنان را در ردیف قائلان به حسن و قبح ذاتى شمرد زیرا بر پایه این نظریه، عقل در درک آن دو وصف، خودکفا نبوده و به جاى دیگرى به نام پیامدهاى اجتماعى تکیه مى کند. بهتر است نام این گروه را گروه قائلان به حسن و قبح عقلى “غیرذاتى” نامید.

 

بنابراین حسن و قبح ذاتى دو ویژگى دارد:

۱.خرد در حکم خود مستقل و به اصطلاح «خودکفا»ست.

۲.خرد در حکم خود بى نیاز از تعلیل به چیزى است که خارج از ارکان قضیه است و تنها درک موضوع (عدل) و محمول (حسن) و نسبت،  در اذعان به نسبت، کافى است و شأن این نوع قضایا در عقل عملى، شأن قضایاى اولیه در عقل نظرى است. مانند: «کلّ بزرگتر از جزء است».

 

ملاک در تحسین و تقبیح، تطابق با فطرت و یا عدم آن است

مطلب مهم در اینجا این است که خرد با چه ملاکى داورى مى کند؟ یادآور مى شویم ملاک در تحسین و تقبیح، همان قسمت ملکوتى و جنبه والاگرایى انسان است برخى از افعال را با فطرت پاک، ملائم یافته و برخى دیگر متضاد و ناملائم مى یابد، درباره نخست، حکم بـه انجام کرده و درباره دومى حکم سلبى صادر مى کند. در عرصه فطرت که حتى «خود» انسان و مصالح شخصى وى و حتى مصالح نوعى، مطرح نیست و خرد با صرف نظر از همه چیز و با در نظر گرفتن متن قضیه، به داورى برخاسته و یکى را نیک و دیگرى را زشت مى شمارد و در این داورى، فاعلها، محیط ها، اغراض و مصالح شخصى و نوعى، براى او مطرح نیست. وى به هنگام بررسى قضایایى مانند: «پاسخ نیکى را با نیکى دادن، یا پاسخ نیکی را با بدى دادن، حفظ پیمان و یا پیمان شکستن»، حسن و قبح آن ها را، از درونِ ذات خود مى یابد و لذا برخى را نیک و برخى را زشت مى شمارد و مى گوید: برخى را باید انجام داد و از برخى دیگر باید پرهیز کرد.

هر گاه از خرد سوال شود در این داورى ها، مصالح شخصى را در نظر مى گیرد و داورى مى نماید یا مصالح نوعى را؟ با کمال روشنى پاسخ مى دهد: ملاک براى داورى ملائمت گزاره با فطرت و عدم ملائمت است نه مصالح فرد یا اجتماع. و اگر از او سوال شود: آیا فاعل خاصى مانند انسان و فرشته و خدا در این جا مطرح است. او پاسخ مى دهد: ملاک داورى متن قضیه است و کارهاى خوب براى همه خوب و کارهاى بد براى همه بد است و به دیگر سخن آن کار، همه جا و براى همه نیک و یا بد است.

این جا است که از داورى عقل، یک رشته قضایاى کلى که براى خود ظرف و زمان مشخصى را نمى شناسد و به مکانى مقید نمى باشد، استنباط مى شود. عقل، یک رشته واقعیت ها را درک مى کند که از آن ها به حسن و قبح تعبیر مى کند.

براى آشنائى با چنین قضایا که از نتیجه حسن و قبح ذاتى استنباط مى شوند، به نمونه هائى اشاره مى شود:

۱.لزوم خداشناسى

متکلمان اسلامى اتفاق دارند که خداشناسى یک امر لازم و واجب است عدلیه آن را واجب عقلى تلقى مى کنند در حالى که اشاعره آن را واجب شرعى مى دانند. دلیل عدلیه بر این مساله روشن است و آن این که عقل به روشنى داورى مى کند، دفع ضرر محتمل (عقاب اخروى) لازم و واجب است. انسان اگر احتمال دهد که در ترک معرفت، چنین پیامدى وجود دارد باید کسب معرفت کند ولى نظریه اشاعره در این جا کاملا بى پایه است زیرا چگونه مى توان وجوب شرعى معرفت را ثابت نمود در صورتى که هنوز شرعى ثابت نشده است و بحث در همان مرحله اول است و این که آیا این جهان خدایى دارد و باید او را شناخت یا نه؟ و پس از ثبوت این مرحله نوبت به مرحله بعد مى رسد.

 

۲.لزوم بررسى دلایل مدعیان نبوت

بر پایه دلیلى که گذشت، عدلیه مى گویند: اگر فردى مدعى نبوت باشد باید به سخن او گوش کرد و درباره آن بررسى کرد زیرا چه بسا ممکن است راستگو باشد و ترک پیروى از او ضررى را به دنبال داشته باشد ولى اگر چنین اصلى را نپذیریم دیگر بررسى برهان مدعى نبوت، عقلا و شرعا لازم نخواهد بود.

 

۳.اعجاز دلیل بر راستگویى مدعى نبوت است

با پذیرفتن مساله تحسین و تقبیح عقلى، خرد مى گوید: هر گاه ادعاى نبوت، با معجزه همراه باشد قطعاً نشانه راستگویى است زیرا قبیح است که خدا چنین دلیل و گواهى را در اختیار فرد کاذب و دروغگویى بگذارد ولى اگر این اصل را نپذیرفتیم هیچ گونه دلیل بر راستگویى او نیست زیرا فرض این است که عقل از حکم و داورى معزول و شرع نیز هنوز ثابت نشده است.

 

۴.عقاب بدون بیان قبیح است

هر گاه یک محقق در شریعت مدارک احکام را به دقت بررسى کرد و بر حرام یا واجب بودن چیزى دلیلى نیافت عقل به روشنى مى گوید: انجام و یا ترک این کار پیامد اخروى ندارد زیرا اگر انجام آن، حرام یا الزامى بود لازم بود که در شریعت دلیلى بر آن اقامه شود و در صورت فقدان چنین دلیلى، الزامى بر مکلف در جانب فعل و ترک نیست.

 

  1. پیوستگى احکام اسلام

در مسأله خاتمیت، سخن از کلیت و اطلاق و پیوستگى یک رشته احکام است که در شرع مقدس اسلام وارد شده است و باید این احکام تا روز قیامت بر بشر حکومت کند.

در این جا یک رشته سنگ اندازى هایى از جانب به اصطلاح روشنفکران و غرب زدگان انجام گرفته که آیین ثابت و احکام لایتغیّر چگونه مى تواند جامعه هاى متغیر و متبدل را اداره کند.

در پاسخ گفته مى شود: قضایایى در اسلام ثابت و پابرجاست که اصول و کلیات آن مطابق فطرت بوده و با آفرینش انسان هماهنگ مى باشد و تا انسان، انسان است و به صورت یک موجود در روى زمین زندگى مىکند فطرت او ثابت و احکام مربوط به او نیز ثابت خواهد بود. دگرگونى تمدن ها و تغییر یافتن شیوه هاى زندگى، دگرگونى در رویه زندگى است نه اصول آن ؛ اصول زندگى در تمام تمدن ها یکى است و در هیچ تمدنى نمى توان پیمان شکنى را نیک و ستم پیشگى را زیبا یافت.

 

  1. لزوم بعثت پیامبران

مساله لزوم بعثت پیامبران و اینکه باید از جانب خدا راهنمایان آگاه، از دودمان انسان برانگیخته شوند و بشر را به سوى هدفى که براى آن آفریده شده، رهبرى کنند از جمله مسایلى است که بر اصل تحسین و تقبیح عقلى استوار مى باشد. خرد از یک طرف مى گوید آفرینش انسان عبث و بیهوده نیست و او براى هدفى آفریده شده و بر خدا شایسته نیست که به کار لغو دست زند و از طرف دیگر انسان به تنهایى قادر به رسیدن به چنین هدفى نیست; از این مقدمه نتیجه مى گیرد که باید افراد فوق العاده اى، آن هم آموزش دیده در مکتب وحى، هدایت و رهبرى انسان ها را بر عهده بگیرند در حالى که اگر این اصول را نپذیریم دلیلى بر لزوم بعثت پیامبران در دست نیست.

 

۷.اخلاق و اصول ثابت

مساله اخلاق ثابت یا اخلاق متحول از بحث هاى داغ جهان غرب است و غالبا روشنفکران غربى و غرب گرایان، اخلاق ثابت را بىاساس پنداشته و براى اخلاق، اصول ثابتى قائل نیستند; به ویژه دگرگونى پیوسته چهره زندگى و تبدیلاتى که در عادات و رسوم پدید مى آید آنان را به اصول ثابت اخلاقى بدبین ساخته است در حالى که اگر آنان در مساله حسن و قبح عقلى به صورت واقع گرایانه و دور از پیشداورى وارد مى شدند، اصول ثابت را در اخلاق درک مى کردند و مى پذیرفتند که در میان بشر، اصول ثابتى حاکم است و تحول و تکامل تمدن، شکافى در آن ایجاد نکرده است. از این جهت، خدمتگزاران در جهان، محبوب و خائنان،  مبغوض مى باشند و در همه نظام هاى سرمایه دارى و سوسیالیستى این اصل به قوت خود باقى است.

۸.خدا عادل و دادگر است

مساله عدل و دادگرى خدا که از اصول مذهب عدلیه به شمار مى رود بر اساس تحسین و تقبیح عقلى استوار است. عدل یکى از صفات فعل خداست در حالى که صفات فعل خدا منحصر به عدل نیست. او خالق و رزاق و محیى و ممیت است ولى چرا دیگر صفات فعل او جزء اصول به شمار نیامده است و تنها عدل الهى را جزء اصول مذهب شمرده اند؟ این به خاطر همین دو تیرگى است که در میان مسلمانان پدید آمده است.

عدلیه که اصول مذهب را از عقل و داورى هاى قاطع آن مى گیرند بر توصیف افعال خدا به عدل اصرار ورزیده و او را از ظلم و تجاوز پیراسته مى دانند ولى اشاعره، عقل و خرد را از داورى معزول کرده و همه چیز را به شرع ارتباط داده و از توصیف افعال خدا به عدل خوددارى مى نمایند و مى گویند: «او هر چه را انجام دهد عدل همان است».  در اینجا عدلیه براى تبیین مکتب، مساله عدل را در شمار اصول دین آورده و آن را از اصول مذهب خود شمرده اند.

 

بهره گیرى عالمان اخلاق از قاعده

درگذشته بر دو مطلب تأکید شد:

۱.حسن و قبح ذاتى از مسائل کلامى است و هدف اصلى از تأسیس آن، شناخت مایجوز و ما لایجوز على اللّه سبحانه  و به عبارت دیگر; معارف قرآنى است.

۲.تحسین و تقبیح افعال، در قضایاى «خودمعیار» است و خرد در داورى به یکى از آن دو به غیر متن قضیه به جیزى نیاز ندارد.

از این بیان روشن مى شود بهره گیرى علماء اخلاق یا مدیران کشور با قاعده از قبیل تحسین و تقبیح ذاتى و خودمعیار نیست.

توضیح این که در حکمت یونانى در فصل عقل عملى بابى به نام «سیاسه المدن و تدبیرالمنزل» وجود دارد و در هر دو درباره باید و نبایدها سخن گفته مى شد چیزى که هست، در مورد «سیاسه المدن» موضوع گسترده تر از دومى بود و در هر حال، تحسین و تقبیح و یا باید و نبایدها در غالب موارد بر امور خارج از متن قضیه تکیه مى شود. مثلا مى گویند باید به تکریم همسایه پرداخت، زیرا در غیاب شما، از خانه شما حفاظت کند، و اگر نااهل باشد، لااقل بر تو خیانت نمى کند. در این مورد حکم بر زیبائى تکریم همسایه بر مصالح و مفاسد خارجى تکیه شده است در این صورت قاعده از حالت «خودمعیارى» بیرون مى آید.

در شرکت هاى بزرگ به فروشنده ها توصیه مى شود که با مشترى با رفتار نیک و گشاده روئى و با تبسم بر لب روبه رو شوند و این تحسین به خاطر جلب نظر مشترى به خرید بیشتر و ادامه آن در آینده است. بنابراین این تحسین و تقبیح امر ذاتى نبوده و خودمعیار نخواهد بود.

فقیهان اهل سنت در مسائلى که نص در شریعت نباشد، به مصالح مرسله، و یا مقاصد الشریعه عمل مى کنند در فقه شیعى چنین قواعدى نیست، مگر این که عقل جمعى، (نه عقل یک فقیه) بر مصلحت ملزمه و یا مفسده حکم کند در این صورت فقیه مى تواند به خاطر تطابق حکم شرع با عقل، بر وفق دریافتها،  فتوى دهد مثلا مى تواند به لزوم استعمال داروى بازدارنده، از طاعون و یا دیگر بیمارى هاى خطرناک که در جامعه رخ مى دهد، و یا به حرمت  مواد مخدر که زندگى را به تباهى مى کشاند، فتوى دهد در این مورد تکیه بر حسن و قبح، امر ذاتى نبوده و از قضایاى خودمعیار نخواهد بود و خرد داروى خود بر بایدها ونبایدها بر متن قضیه بسنده نکرد و خارج از دو قضیه او را بر تحسین و تقبیح وارد شده است.

کشف حکم واقعى شرعى از طریق بررسى مصالح و یا مفاسد اجتماعى و یا فردى راه پرخارى است که پیمودن آن، کار آسانى نیست، چه بسا مصلحت مورد نظر هر فقیه مقرون به مانع است که فقیه از آن اطلاع ندارد، و به اصطلاح; علّت تامّه نیست، و لذا امامان معصوم «مصالح مرسله» را مردود دانسته و هرگز آن را جزء ادله نشمرده اند.

و در هر حال هرگاه فقیهى بخواهد از این راه وارد شود، جایگاه آن در مسائلى است که در کتاب و سنت و اجتاع مسلمانان دلیلى بر آن نباشد و الاّ به اتفاق همه فقیهان اسلام مردود است، بنابراین عمل به مصلحت و تغییر احکام ارث و یا دیه زن و امثال این قضایا، صددرصد مردود است.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *